佛教的嬗變

序 言

首先聲明一點：本書不是學術文章，雖然內容也有很多可看做學術研究，但總體上是作者帶著自己的主觀看法而寫，所以，本書的適宜讀者是佛弟子（特別是大乘佛弟子），無神論者和其他宗教信徒不是本書的適宜讀者，因為“宗教”、“死亡”、“神蹟”等的內涵在宗教信徒和無神論者心中截然不同，站在無神論者角度看，本書的很多觀點不成立。

從宗教信徒角度看，宗教與自然科學、社會科學等人類其他文化範疇不同，它的教主具有神聖性，是不可逾越、至高無上、完美無缺的。每個宗教都認為本教的教義是宇宙終極真理。合格、虔誠的宗教信徒，對教主和其教義總是完全、徹底、無條件地接受，這就是所謂的宗教核心要素——“信仰”。

不能想像一個合格的穆斯林會對真主、穆聖和古蘭經有一絲一毫的懷疑，也不能想像一個虔誠的基督徒會否定上帝或聖經的一字一句。雖然穆斯林在穆聖去世後不久就分成遜尼和什葉兩大教派，後來又衍生出很多小教派，某些教派對《古蘭經》的準確性也有所指責，但這不是對《古蘭經》本身的懷疑，而是對《古蘭經》收集、整理者的懷疑。無論是遜尼派、什葉派或者其他小派別，沒有一個穆斯林對真主、穆聖和《古蘭經》本身有所懷疑，如果懷疑，就不是合格的穆斯林。遜尼派和什葉派分立的主要原因是對穆罕默德繼承人的選擇不同，遜尼派選擇的是公推的，而什葉派選擇的是世襲的阿里系。基督徒雖然分成了很多派系，而且各派系的《聖經》特別是《舊約全書》也有所不同，但沒有虔誠的基督徒懷疑上帝、耶穌和《聖經》的神聖性和完美性，如果懷疑，就不是合格的基督徒。基督教分立的主要原因是是否接受羅馬教廷的領導，東正教和新教並未否定天主教的上帝和《聖經》，只是拒絕接受羅馬教宗。

如果把佛教看做一種宗教，信徒必須有信仰，對佛陀毫無懷疑的信仰，對佛陀的教義是宇宙最高真理的信仰。逐一審視佛教現存的三大分支——南傳上座部佛教、漢傳大乘佛教、藏傳秘密佛教，情況正是如此。

雖然都是宗教，佛教與基督教、伊斯蘭教的派系情況卻有本質區別。

從分佈區域看，佛教現存三大分支，一支分佈在南亞的斯里蘭卡和東南亞的緬甸、泰國、老撾、柬埔寨以及中國雲南部分地區，其教徒自稱“上座部佛教”，常被稱為“南傳佛教”、“巴利語系佛教”，也被部分歐美日學者和中國僧人稱為“小乘佛教”；一支分佈在中國的漢語地區、朝鮮半島、日本、越南等地，其教徒自稱為“大乘佛教”，常被稱為“漢傳佛教”、“漢語系佛教”、“北傳佛教”（一部分）；一支分佈在中國西藏、內蒙、青海、四川、蒙古國、尼泊爾等地，其中後期教徒多自稱為“金剛乘”或“密續”，常被稱為“藏傳佛教”、“藏語系佛教”、“藏密”。

綠色區域現在分佈的主要是印度教和伊斯蘭教，但在二十世紀的印度，也出現了數十萬佛弟子。

近現代學術研究成果顯示，早期佛教的構成很簡單，佛只有一位，就是釋伽牟尼，沒有其他佛，也沒有一位大乘菩薩，教義則由四、五部佛經集構成（北傳的稱為“四阿含經”，南傳的稱為“五部”或“五尼柯耶”，其中四阿含經與南傳五尼柯耶中的前四部對應），南傳佛教基本保持了佛教早期面貌。大乘佛教的主要理論大約產生於公元二世紀，信奉十方三世諸佛、菩薩，而核心聖典則是《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、淨土經等諸多大乘經。秘密佛教的主要理論產生於七、八世紀左右、信奉的主神是大日如來，而核心聖典則為《大日經》、《金剛頂經》和《蘇悉地經》等密乘經。

從下面的列表可以看出佛教現存支派與基督教、伊斯蘭教支派的本質區別。

基督教主要教派

（中國的習慣稱呼）對照表 教派 創立者 神 核心聖典 天主教 耶穌 上帝 《新約全書》、《舊約全書》 東正教 耶穌 上帝 《新約全書》、《舊約全書》 基督教 耶穌 上帝 《新約全書》、《舊約全書》 伊斯蘭教主要教派對照表 教派 創立者 神 核心聖典 遜尼派 穆罕穆德 真主 《古蘭經》 什葉派 穆罕穆德 真主 《古蘭經》 佛教主要教派對照表 教派 創立者 神 核心聖典 南傳佛教 釋伽牟尼 無 阿含經 漢傳佛教 釋伽牟尼 諸佛、菩薩（多神） 大乘經 藏傳佛教 釋伽牟尼 諸佛、護主（多神） 密乘經 從上面三表可以看出，唯有佛教的三個派系信奉的神不同，核心聖典（基本教義）也不同。在南傳上座部，釋伽牟尼不是神，稱為“聖人”、“導師”更貼切。

可以想像一下，某些穆斯林新編寫一部書，說《古蘭經》是一時需要的權宜之說，只有這本新書的觀點才是根本法，結果會是什麼。如果東正教與羅馬教廷分立時自編一本書，說《新約全書》和《舊約全書》沒有揭示真理，只有這本新書才揭示了真理，基督徒會怎麼看。大乘佛教從佛教中脫胎出來，把佛教唯一的聖人——釋伽牟尼，變成了十方三世無量無邊諸佛菩薩，把佛教創立者釋伽牟尼的聖典——《阿含經》貶為卑賤法、不了義法、權宜法，自編了大量大乘經，並自稱大乘經是了義法、根本法，它還能是佛教嗎？佛弟子並未像穆斯林和基督徒那樣把教主徹底神化，在佛教裡，釋伽牟尼是一個活生生的地球人，到了漢傳佛教、藏傳佛教，諸佛菩薩就成了萬能的神，與伊斯蘭教的真主和基督教的上帝沒什麼區別了。

伊斯蘭教分化為遜尼派和什葉派，二者誰都沒有杜撰新的《古蘭經》，仍然信奉相同的古蘭經。基督教分立為公教（天主教）、正教（東正教）、新教（基督教），仍共同奉持相同的聖經，正教和新教並沒有自己的新聖經。大乘佛教則不然，有自己全新的佛經——大乘經，這與基督教從猶太教脫胎類似。很多人不同意基督教脫胎於猶太教，但基督教把猶太教的聖經全盤接納為基督教聖經的一部分（《舊約全書》），已充分說明這一點。基督教並不是猶太教的分支，因為它除了接納《舊約全書》，還有獨立於猶太教的《新約全書》，這使基督教成為有別於猶太教的新宗教。如果沒有《新約全書》，基督教只能是猶太教的一個分支。

大乘佛教信奉的是與原始佛教阿含經不同的全新的“佛經”——大乘經。大乘經不但有對原始佛教的“發展”，還有諸多的否定。大乘佛教並不否定原始佛教阿含經作為佛說的真實性，但卻將其貶為卑賤法、不了義法、權宜法，這與基督教對猶太教聖經的態度截然不同，而這被大乘佛教視為卑賤法、不了義法、權宜法的恰恰就是釋迦牟尼的真言。 很多人認為，外來宗教都有本土化趨勢，漢地的大乘佛教和藏地的秘密佛教不過是本土化了而已，筆者認為，事實並非如此。漢地的大乘佛教也有諸多本土化表現（如本書第十章的內容大多屬於本土化情形），但它與佛教的主要區別是聖典和基本教義不同：佛教信徒認可的聖典是阿含經，大乘信徒認可的聖典主要是“大乘經”，而“大乘經”是釋迦佛入滅五百年後的普通印度僧人（或在家人）假託佛口偽造的，其倡導的基本思想“普度眾生”和“成佛”與釋迦佛倡導的基本思想“解脫”背道而馳。所以，大乘佛教與佛教的區別，不是源自本土化，而是源自大量假佛經即大乘經的基本教義與阿含經的基本教義不同。 任何宗教的分支都應信奉共同的神和聖典，否則就不是同一種宗教。佛教三個支派信奉的神不同，核心聖典也不同，雖都自稱為佛教，但實質上已不是一種宗教。 佛教三大派係出現此類情況，有深刻、複雜的歷史原因。

在佛教研究史上長期流行過“大乘非佛說”觀點，其基本含義是：所有大乘經都是佛陀入滅數百年後的人假託佛口偽造的，不是佛陀親說的。

“大乘非佛說”這一詞彙可能出現得很晚（比如近代），但這一思想早在大乘經剛一出現就有了。大乘經中普遍存在一種說法：本經流傳於世後，一定有很多很多人不相信它，懷疑它的真實性，比如曇無讖譯《大般涅槃經》（《乾隆大藏經》第109部）卷六：爾時，佛告迦葉菩薩：“善男子，我涅槃後，當有百千無量眾生誹謗不信是大涅槃微妙經典。”《央崛摩羅經》（《乾隆大藏經》第430部）卷第四：佛告央掘魔羅：未來世中，中國當有九十八百千億眾生謗毀此經。這一現像說明，大乘經的杜撰者對其杜撰的大乘經公諸於世後會受到強烈懷疑是心知肚明的，在佛陀入滅數百年後一部新佛經出現在佛弟子麵前，受到強烈懷疑是自然而然的事，所以，“大乘非佛說”這一觀點一定是與大乘經同時出現的。

在古代佛弟子中，不接受的大乘經的，當然認為是假佛經而對之不屑一顧，沒有必要著書立說證明其係偽造的，這與今天的南傳上座部情形一樣。對南傳上座部而言，佛陀親說的經只有五部佛經集，此外的所謂“佛經”當然都是假佛經。因此在古代，無論是五天竺還是漢地，沒有一部佛教典籍專題論述過“大乘非佛說”。

我們雖然看不到一部直接闡述“大乘非佛說”的印度古代專著，卻能看到不少論證“大乘是佛說”的印度古代大乘論著，如無著著、玄奘譯《顯揚聖教論》（《乾隆大藏經》第1171部）卷二十、彌勒（或無著）著、波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論·成宗品第二》（《乾隆大藏經》第1183部）卷七、玄奘編譯《成唯識論》（《乾隆大藏經》第1190部）卷三都專題論述了“大乘是佛說”，而堅意著、道泰譯《入大乘論·義品》（《乾隆大藏經》第1237部）則傾力抨擊視大乘為魔說的觀點，如果沒有“大乘非佛說”這種觀點，古代印度的大乘論師根本沒必要反復強調大乘是佛說。在佛教界內，從古至今從來沒有人提出過“小乘非佛說”的觀點，也就沒有人撰寫論證“小乘是佛說”的文章。

在中國古代，雖然未見有人專門論述“大乘非佛說”、“大乘是佛說”，但在卷帙浩繁的漢語佛教典籍中，也隱藏了一些相關故事。下面是發生在中國古代的有關大小乘糾紛的四個典型故事。

第一，朱士行（又稱朱子行、朱士衡）傳送大乘經受阻。

于闐地處塔里木盆地西南沿，即今新疆的和田縣。在中國目前的疆域內，于闐可能是最早接觸佛教的地區，在公元後數百年的時間裡，該地佛教一直昌盛，一度是佛教自印度向漢地傳輸的中轉站。

曹魏甘露五年（公元260年），朱士行出家學道，成為中國第一個受戒的僧人，他在宣講《道行般若經》的過程中發現，該經很多地方語義不圓滿，他認為是有很多缺漏，不是完整的般若經（其實這正是該經為普通印度人偽造的證據）。為求取完整的般若經，朱士行跋涉流沙前往于闐，抄得一部60多萬字的般若經，派弟子送回漢地，後由竺叔蘭譯成漢文《放光般若波羅蜜經》（《乾隆大藏經》第2部）。對此，僧佑著《出三藏記集》（《大正藏》第2145部）卷十三《朱士行傳》有如下描述：朱士行……既至于闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十萬馀言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。未發之間，于闐小乘學眾遂以白王雲：“漢地沙門欲以婆羅門書惑亂正典，王為地主，若不禁之，將斷大法，聾盲漢地，王之咎也。”王即不聽齎經。大意是說：小乘信徒認為般若經是印度婆羅門教的典籍，不是佛經，讓般若經冒充佛經傳入漢地，會讓漢地信徒誤把它當成真正的佛經，那樣，漢地佛法將斷滅，漢人會像盲人和聾子一樣，看不見、聽不到真正的佛法。也就是說，在當時的于闐，般若經不但不是佛經，也不是大乘經，而是婆羅門教的經。于闐王采納了“小乘”僧人的意見，禁止將該經帶往漢地。于闐王能聽信“小乘”教徒的說法，說明當時的于闐是“小乘佛教”的天下，而朱士行能得到“正品梵書九十章”，又說明大乘經在于闐是存在的，但大概只是處於秘密狀態，不能登大雅之堂。

般若類佛經是最早傳入漢地的大乘經，是所有大乘經的基礎，但是中國的僧人視其為佛說的真經，于闐的“小乘”僧人卻視其為外道法。這可能是“大乘”與“小乘”在目前的中國疆域內首次沖突記錄。 第二，竺法度造異儀。

《出三藏記集》（《大正藏》第2145部）卷五“小乘迷學竺法度造異儀記第五”：元嘉中，外國商人竺婆勒久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康。長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土，天竺科軌，非其所諳，但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已，大乘經典不聽讀誦。昔慧叡法師久嘆愚迷。制此喻疑防於今日。大意是說，在五世紀中葉，有個叫竺婆勒的天竺商人長期駐留廣州，他的兒子跟隨曇摩耶舍學習佛法後，改名法度，執迷於“小乘”，認為沒有十方佛，只禮敬釋伽牟尼，排斥所有大乘經。慧叡法師為法度的愚昧執迷而長久嘆息，並寫出此文，避免當世人被迷惑。

慧皎著《高僧傳》（《乾隆大藏經》第1468部）卷一之《曇摩耶舍傳》說，曇摩耶舍是罽賓僧人，在東晉時來到廣州，又到長安、江陵辛寺，後還西域，被中國古代僧人視為得道的神僧。他的弟子法度只相信一個佛，即釋迦佛，不認可有十方佛的說法，也不認可所有大乘經。法度信奉的，自然是其師父信奉的，作為一個得道的神僧，竟然只相信有一個佛，還否定所有的大乘經，站在漢地大乘僧人的角度看，這是愚昧執迷，是奇怪的事情。

第三，僧伽提婆稱大乘經是魔書。

《出三藏記集》（《大正藏》第2145部）卷第十三之《僧伽提婆傳》說，僧伽提婆為罽賓僧人，四世紀中後期在長安、廬山等地弘揚佛法，翻譯了《阿毘曇八犍度論》、《三法度論》、《中阿含經》，校譯了《增一阿含經》，被譽為“毗曇”第一人，即來中土弘揚“論藏”的第一人。

僧佑著《弘明集》（《乾隆大藏經》第1472部）卷十二之《范伯倫與生觀二法師書》：提婆始來。義觀之徒莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳。便謂理之所極。謂無生方等之經皆是魔書。大意是說，僧伽提婆初來漢地，非常受歡迎，但他傳的是“小乘法”，認為“方等”類佛經是魔書。在我國的南北朝時期，“方等經”等同於大乘經，僧伽提婆說“方等經”是魔書，等於說大乘經是魔書。

僧伽提婆無論是在罽賓還是在漢地都堪稱佛教大師，他的觀點是有分量而不容忽視的。

第四，木叉鞠多稱《瑜伽師地論》為“邪見書”。

這個故事來自《大慈恩寺三藏法師傳》（《乾隆大藏經》第1531部）卷二，是玄奘西行時在屈支（龜茲）國的經歷（玄奘自己寫的《大唐西域記》對此隻字未提）：鞠多理識閒敏，彼所宗歸，遊學印度二十餘載，雖涉眾經而聲明最善，王及國人咸所尊重，號稱獨步。見法師至，徒以客禮待之，未以知法為許。謂法師曰：“此土《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等一切皆有，學之足得，不煩西涉受艱辛也。”法師報曰：“此有《瑜伽論》不？鞠多曰：何用問是邪見書乎？真佛弟子者不學是也。”法師初深敬之，及聞此言，視之猶土。報曰：“《婆沙》、《俱舍》本國已有，恨其理疏言淺，非究竟說，所以故來，欲學大乘瑜伽論耳。又瑜伽者，是後身菩薩彌勒所說，今謂邪書，豈不懼無底大坑乎？！”玄奘西行，在龜茲國遇到一個遊學印度二十餘載的高僧木叉鞠多。他對玄奘說：“龜茲國雜心、俱舍、毘婆沙等都有，學好這些就足夠了，沒必要艱辛西行。”玄奘問：“這裡有《瑜伽師地論》嗎？”木叉鞠多說：“為什麼問這本邪書呢？真正的佛弟子是不學它的。”玄奘原對木叉鞠多深深敬仰，聽了他的這些話，則視之為糞土。玄奘對木叉鞠多說：“《瑜伽師地論》是未來佛彌勒所說，你今天說它是邪書，難道不怕墮入無底的地獄嗎？！” 提起玄奘，沒有幾個人不知道他是唐朝去印度取經的高僧，但知道玄奘西行主要目的不是求取真經，而是求取《瑜伽師地論》的人不多。

《大慈恩寺三藏法師傳》卷第一：法師既遍謁眾師。備餐其說。詳考其理。各擅宗塗。驗之聖典。亦隱顯有異莫知適從。乃誓遊西方以問所惑。並取十七地論以釋眾疑。在這裡，玄奘西行的目的說得很明確。遍訪名師，各家所見不同，遍覽聖典，因語義不明而無所適從，於是玄奘發誓去西天，求取《十七地論》（很多人認為系《瑜伽師地論》的別稱，但筆者認為《十七地論》先是獨立存在的，後被併入《瑜伽師地論》中，是《瑜伽師地論》的一部分），以消除所有疑惑。

《大慈恩寺三藏法師傳》卷第三：法藏令廣敷床座命法師及諸僧坐。坐訖問法師從何處來。報曰。從支那國來欲依師學瑜伽論。戒賢法師問：你從何來？玄奘答道：從“支那國”來，想從您這裡學習《瑜伽師地論》。這再次證實玄奘西行不是為求取佛陀的真經，而是為求取《瑜伽師地論》。佛教信徒不依佛陀的真經，卻要用一部非佛說來為佛門釋疑解難，也是一件奇怪的事情。在西部印度和中國，這種本末倒置的情況持續了很長時間。

這裡有一個小問題需要解釋一下：現代漢語中的“中國”，是中華人民共和國的簡稱，這個詞是在中華人民共和國建國後開始使用的，古代中國人並不用其稱呼中國。中國古代是按朝代的名稱稱呼自己的國家，比如秦朝人稱自己的國家為“秦”或“大秦”，漢朝人稱自己的國家為“漢”或“大漢”（現代漢語中的“漢人”、“漢族”可能就是由此而來）。一些中國人認為，“支那”一詞是日本人對中國的蔑稱。學術界的一些觀點認為“支那”是漢語“瓷”或“絲”或“秦”的音譯詞。梵文“cina”是古代印度人對中國的稱呼，所以玄奘到印度後自稱是“支那國”人，應該是梵文“cina”的音譯，如果按中國古代傳統自稱為“唐國”人，古代印度人很可能聽不懂。今天，幾乎全世界都稱中國為“支那”，比如英語china就可以音譯為“支那”。在阿含經和廣律中，佛陀經常使用“中國”一詞，指的是佛陀住世時的活動區域，是“中心區域”的意思，與現代漢語中的“中國”無關。 玄奘心目中神聖無比的《瑜伽師地論》在木叉鞠多的眼裡竟然成了“邪見書”。同為佛門高足，都在印度遊歷了十年以上，木叉鞠多和玄奘對大名鼎鼎的《瑜伽師地論》的看法卻截然相反。

玄奘從印度回國後，寫出著名的《大唐西域記》，該書的內容顯示，大乘佛教在印度的分佈區域和信徒數量都遠少於“小乘佛教”。玄奘西行前對大乘在印度處於非主流的情況不了解，在他回國後對此已有深刻的認知，自然知道“小乘佛教”當然把《瑜伽師地論》看作邪書，他還要以炫耀的口吻對弟子講述上面的故事，令人費解。

《大慈恩寺三藏法師傳》是一本撲朔迷離的書，據玄奘弟子彥悰撰《<大慈恩寺三藏法師傳>序》言，該傳原為慧立所寫，五卷，寫完後因擔心有所失漏而埋在地下，臨命終時，才命弟子挖出，之後書稿流散，後由彥悰“錯綜本文箋為十卷”。顯然，彥悰不僅僅調整了順序，還有綜合，由五卷改為十卷這一情況說明，肯定還有大量的新撰，所以這本書的作者究竟是誰實在不好說。這本傳記現世後，引起諸多質疑，但關於玄奘與木叉鞠多的辯論，無論真假，都能清晰反映出大乘信徒與“小乘”信徒的差異。 從上述四個故事看，“小乘”佛弟子把般若經、《瑜伽師地論》、大乘經當成婆羅門典籍、邪書、魔書，雖未直接提出“大乘非佛說”，但實際是對大乘經的直接、徹底否定。

在中國古代，還有為數不多的僧人對特定的大乘經有所懷疑，比如前文提到的《小乘迷學竺法度造異儀記》有文：昔慧導拘滯，疑惑大品；曇樂偏執，非撥法華。罔天下之明，信已情之謬，關中大眾，固已指為無間矣。至如彭城僧淵，誹謗涅槃，舌根銷爛，現表厥殃，大乘難誣，亦可險也。大意是說：慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》，已被關中大眾確定下地獄。僧淵誹謗大乘的《大般涅槃經》，舌根爛掉，一副活不起的樣子。這些足以說明不能污衊大乘經，污衊的沒有好下場。

因為污衊大乘經的不是下地獄，就是爛舌根，十分令人恐怖，後來在漢地就再沒有人敢“污衊”大乘經了。對無神論者而言，這樣的說教不會有影響力，但對虔誠的佛弟子而言，其威力是巨大的。這可能是大乘經在漢地長期盛行的重要原因。

近代“大乘非佛說”興起於歐洲和日本。

歐洲是基督徒的天下，“大乘非佛說”在歐洲是學術問題，基本無關信仰，自然無法引起歐洲人的足夠重視。明治維新前，日本是個準佛教國家，流傳的是大乘佛教，所以，“大乘非佛說”在日本出現後，自然要引起軒然大波。從梁明霞《近代日本新佛教運動》、《論日本近代新佛教運動重提“大乘非佛說”的歷史意義》、高洪《明治時代的日本佛教改革運動》、王頌《富永仲基及其批判精神》，可以了解日本“大乘非佛說”論的發展歷程。當然，日本學者或僧人寫的文章、書籍介紹的更為真切，比如日本佛教研究泰斗水野弘元著《佛典成立史》第一章就對“大乘非佛說”有簡明的介紹。

在日本，江戶時代（1603——1867年），即日本著名的“幕府時期”就已經出現“大乘非佛說”論，其代表人物是富有傳奇色彩的富永仲基，他在《出定後語》一書中系統闡釋了“加上”理論，認為一切教法都是在前人理論基礎上，後人附加而成。富永仲基認為，大乘經是釋伽入滅數百年後才出現並陸續發展而來的，阿含經也並非都是佛說，也有後世的附加。富永仲基生於1715年，死於1746年，存世僅三十一年，他的著作傳世不多，但僅有的幾部在日本思想史上均有特殊影響。今天看，富永仲基確實是難得的天才。

江戶時期的僧人普寂、戒定、學者服部天遊、平田篤胤支持富永仲基的理論。由於大乘非佛說理論是被當成排佛觀念對待的，在當時並未產生很大的社會影響，但是，這為後世“大乘非佛說”論再次湧現並對日本社會產生巨大衝擊奠定了基礎。

明治維新後期，日本出現“新佛教運動”，提倡對佛教的自由批評。 “大乘非佛說”作為新佛教運動的基礎內容，被古河勇、西依一六、村上專精等人再次提出，並進行了深入探究。古河勇等人認為，佛陀是人不是神，因此其理論需要不斷豐富發展，而大乘經正起到了這樣的作用，所以，雖然大乘經是在佛陀入滅五百年左右才創作出來的，不是佛陀親說，但卻是佛法，甚至超越了佛陀的理論。古河勇大聲疾呼：佛弟子們，放大膽量！恐懼開刀的短促痛楚終將遭受腫瘤化膿的惡果。號召佛弟子們勇敢地接受“大乘經不是釋伽牟尼所說”這一事實。

村上專精在《大乘佛說論批判·序》中說：餘向來確信，大乘非佛說之論，為歷史問題，而非教理問題，為學術問題，而非信仰問題。他認為，雖然大乘經不是佛說，但卻體現了真實的佛教精神。學者說出此類話很正常，因為學者沒有對佛陀的信仰，把佛陀看成普通人，把佛陀的理論看成普通的人間學問，普通人的學問當然可以豐富、發展、否定，但是作為僧人的村上專精說出此類話，就令人費解了。沒有對佛陀的信仰，把佛陀看成普通人，把佛陀的理論看成普通的人間學問，還是合格的僧人嗎？ 古河勇、村上專精嘴裡的“大乘非佛說”，與宗教信徒眼裡的“大乘非佛說”性質不同。他們的觀點存在三個根本性問題：第一，否定佛陀的至高無上性，把佛陀看成了普通人，否則就不會說“佛陀的理論可以豐富發展”、“佛滅五百年後杜撰的大乘經超越佛陀的真經”這類話。但是，如果佛陀是普通人，佛教作為一種宗教就不成立了，佛教就淪為一種普通的人間學問，比如哲學，或其他什麼，反證不再是宗教，站在無神論或其他宗教信徒角度看，這可以成立，站在佛弟子角度看，這不能成立。第二，他們似乎都沒有弄清佛陀聖教的真實含義，佛陀之道是解脫之道，而大乘之道是成佛之道，二者是風馬牛不相及的兩條道，大乘佛教不是豐富、發展了佛陀的理論，而是自創了一套全新的理論（此即本書研究的核心內容）。第三，他們似乎沒有深入思考一個簡單而又關鍵的問題——誰杜撰了大乘經？按他們的邏輯，大乘經是佛陀入滅五百年後陸續寫成的，那大乘經的作者會是誰呢？首先肯定不是佛陀，其次也不是世友、協、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等印度的佛教論師，因為從無任何人有此說法，那麼大乘經的作者只能是古代印度的普通人，而且是不太出色的僧人或在家人。從佛教角度看，如果他們非常出色，就一定不會弄虛作假，在自己杜撰的假佛經開頭加上“如是我聞”，並以佛陀的口吻陳述經文，冒充佛陀親自所說，而所有大乘經都在假託佛口講述經文，絕大多數大乘經都以“如是我聞”開頭，所以，所有大乘經的杜撰者都是騙子，用佛教的術語講，就是“妄語者”。在佛陀制定的戒律中，最重的四個罪被稱為“波羅夷”——淫、殺、不與取、大妄語，這裡的妄語是指為騙取供養，尚未成為阿羅漢而自稱阿羅漢，即“妄稱得過人法”，與此相比，不是佛經而冒充佛經的罪過不知要高過多少倍。如果大乘經是佛陀入滅五百年後的人杜撰的，大乘經的“如是我聞”就是佛門最大的妄語。這些杜撰大乘經的普通印度僧人或俗人，能寫出超越佛陀的文章嗎？從佛弟子的角度看，這是不可能的。本書正文中會講到，大乘經的偽造時間持續了千年以上，千年以上出現很多超越佛陀的人，從普通人角度看，也是不可能的。

《出三藏記集》卷第五之《新集安公疑經錄第二》引用道安的話說：農者禾草俱在。后稷為之嘆息。金匱玉石同緘。卞和為之懷恥。安敢預學次見涇渭雜流龍蛇並進。豈不恥之。今列意謂非佛經者如左。以示將來學士。共知鄙倍焉。大意是說，農民分不清莊家和野草，雕刻家分不清玉與石頭，我道安見到這麼多的偽經，怎能不認為可恥！我現在把假佛經列出，讓後來者共同鄙視之。僧佑在《出三藏記集》卷第五之《新集疑經偽撰雜錄第三》中對中國人偽造的“佛經”使用的詞彙是“近世妄撰”、“誑誤後學”，其態度與道安無異。智昇在《開元釋教錄·偽亂妄真錄》中說：偽經者邪見所造以亂真經者也。自大師韜影向二千年。魔教競興正法衰損。自有頑愚之輩惡見迷心。偽造諸經誑惑流俗。邪言亂正可不哀哉。今恐真偽相參是非一概。譬夫崑山寶玉與瓦石而同流。贍部真金共鉛鐵而齊價。今為件別真偽可分。庶涇渭殊流無貽後患。智升對偽造佛經的行為用深惡痛絕形容一點不為過。在道安、僧佑、智升的眼中，假佛經的水平無論如何，都應棄之如敝屣。

如果印度人偽造佛經，道安、僧佑、智升會如何看待呢？在三人的著作中都未述及此事，但可以當然地推斷出結論：印度人偽造的佛經與中國人偽造的佛經無異，亦應棄之如敝屣。

“大乘非佛說”出現前，日本的佛教信眾堅信大乘經是佛說，既然是佛說的，當然高妙無比。知道大乘經是佛陀入滅數百年後的普通人偽造的以後，應當站在“大乘經是由普通印度人偽造的”這種角度重新審視大乘經，如果這樣做了，就會發現大乘經系統混亂不堪，相當多的大乘經就是信口開河，說到哪算哪。古河勇等人一方面發現大乘經都是佛陀入滅五百年後偽造的，另一方面又沒有擺脫大乘佛教的影響，他們是站在“大乘非佛說”出現前的佛弟子角度得出他們的結論的。最為關鍵的是，他們都沒有弄清佛陀倡導的是“解脫”之道，大乘經倡導的是“成佛”之道，二者風馬牛不相及。

在真正的佛弟子眼裡，佛陀是大徹大悟者，他的理論是宇宙至高無上的真理，後世凡人不可能達到佛陀的高度，凡人寫的東西，自然與佛陀的真經不可同日而語。某個凡人達到甚至超越了佛陀，該叫什麼呢？超級佛陀？如果存在超級佛陀，佛陀的言教還有必要信受奉行嗎？佛教是不是該更弦易張、改信超級佛陀了？而這些超級佛陀在哪呢？從信仰角度看，這樣的邏輯是不成立的。

從大乘佛教角度看，佛有十力、十八不共法，別說普通僧俗，就是大菩薩，只要未成佛，都永遠無法望佛之項背，所以，說佛滅五百年後的僧俗超越佛陀與大乘佛教的基本理念是衝突的。站在大乘佛教角度看，一方面認可大乘非佛說，另一方面又堅稱非佛說的大乘經超越了佛說，這本身就是一個悖論。

古河勇等人一再聲稱，他們的大乘非佛說，是在讚揚大乘，不是否定大乘，但實際卻像“獅子蟲”（《入大乘論》語，謂將獅子肉吃光的獅子體內的蟲子）一樣，把日本大乘佛教的根基掏空了。因為更多的日本佛弟子對佛陀有強烈的信仰，把佛陀的聖教看成宇宙終極真理，無人能夠替代，無人能夠豐富發展。既然大乘經已被確定為佛陀入滅後數百年才出現，當然不是佛說，而是後世凡人說，凡人說絕不可能是宇宙終極真理，大乘佛教的大廈自然要崩塌。對此，日本的伊藤義賢在1954年9月發表的《大乘非佛說論之批駁》中說：在日本，於德川時代中期以降，大乘非佛說論甚烈，由富永仲基、服部天遊、平田篤胤等人，以科學的態度，不特陸續發表了大乘非佛說論，甚至對小乘經典也都加以否認為佛說了。當時的教界，雖然也曾做過激烈的反駁；但敵不過尖矛鋒刃的攻勢，終於不了了之了。這時神道乘虛而入，遂演成明治維新的廢佛毀釋運動。這次的法難，雖幸運的得以平安渡過，然而日本人對佛教的信心早已減退，而崇拜神道的思想日益濃厚，終於仿效猶太式的信仰，喊出：「神國日本」的口號，排他的選民思想更加強烈了。這經明治、大正而到昭和二十年﹝公元一九四五年﹞，在天佑神助的陶醉中，敗戰並幾乎亡國了。可憐，至今那些醉生夢死的人們，仍未覺醒，一味企圖恢復「神國日本」的面目，而對一切國家、祖先的行事以及其他公式行事等，均改用了與佛教背道而馳的神道，民眾也變成非神不悅的情形了。我想，這無不是起因於大乘非佛說論的助緣所引起的惡果，這是得我人猛省三省的嚴重問題。伊藤義賢用了二十餘年寫《大乘非佛說論的由來》，目的是證明“大乘是佛說”，但這本書充滿臆斷和猜測，無法實現其目的。他看清了佛教在日本衰微的原因，卻沒有看清大乘佛教的本質。

水野弘元在《佛典成立史》第一章中說：自從村上和前田兩位博士以後，日本佛教界就不太討論大乘經是佛說或非佛說的問題了。原因有兩點，第一，大家知道事實不能證明大乘是歷史的世尊所說；第二，大乘經典雖然成立於佛滅後五百多年，其中卻含有佛教原來的思想，而且遠比《阿含經》等更能代表世尊那套深妙的教法，所以才把它當成佛說無疑，佛學者已經默認了這項傳統看法。這本書漢譯出版是在一九九四年，水野弘元為漢譯版作序，說明到二十世紀九十年代，“大乘經雖非佛說但卻是佛法”仍是日本人的常規看法。但是，佛滅後五百多年的普通印度人偽造的大乘經，怎麼會遠比《阿含經》更能代表佛陀的教法呢？水野弘元的說法顯示，日本佛教界和學術界在大乘非佛說論盛行數百年後，仍沒有看清大乘經和《阿含經》的本質。

筆者曾讓在日本的友人做過調查，不很精確的反饋是：明治維新前，日本人把身前和身後事的百分之八十託付給佛教，之後，把百分之八十的身前事託付給神教，把百分之八十的身後事託付給佛教。這基本反映出“大乘非佛說”對日本佛教的衝擊程度。

當然，大乘佛教在日本的衰微，絕不僅僅是“大乘非佛說”論一個因素造成的。二十世紀八十年代，日本又掀起一場“批判佛教”運動。它不是從歷史、科學角度研究大乘非佛說，而是從宗教教義角度研究、否定大乘佛教。比如它認為大乘佛教的核心思想是如來藏、阿賴耶識，而阿賴耶識正是佛陀所反對的，世間不存在能夠產生一切的實體——阿賴耶識。從思想上否定大乘佛教是相當困難的，仁者見仁智者見智。這場批判佛教運動雖然未能戰勝“大乘是真理”的傳統陣線，但在“大乘非佛說”論之後，對日本的大乘佛教又形成一次巨大的打擊。

日本佛教與神道是此消彼長的關係，佛教在日本衰微後，神道開始在日本大行其道，並得到立法認可。

日本的大乘非佛說、批判佛教運動對中國產生了直接影響，梁啟超等人加入到《大乘起信論》是否中國人偽造的爭論中，也寫出了一些文章，但對中國的大乘佛教影響甚微。

民國時期，以太虛法師為首的中國大乘僧人，對從日本刮來的大乘非佛說之風進行了抵抗，太虛法師還撰寫了《歷史考證無法判別佛經的真偽》、《歷史考證之決擇》等文章駁斥大乘非佛說論，雖因佛教史知識匱乏、對學術研究成果知之甚少導致其論斷有很多錯謬，但或許為漢地抵禦大乘非佛說起到一定的作用。大乘非佛說在漢地沒有引起重視，主要是信息不暢和漢地大乘佛教界固步自封造成的，太虛法師起的作用不大。 台灣的印順法師1973年在日本獲得博士學位，可能是中國佛教界最早獲得博士學位的僧人，僧人爭取或接受學術界的學位，有些讓人不解。在其獲得博士學位後不到一年，台灣的聖嚴法師也在日本獲得博士學位。這兩位台灣的博士僧人明確認可大乘經是佛陀入滅五百年後才現世的，這可以從二人的很多著作中體現出來，比如印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》和《大乘是佛說》、聖嚴法師《印度佛教史》和《基督教之研究》對此都有較詳細論述。印順法師和聖嚴法師的觀念與古河勇、村上專精、水野弘元等人的如出一轍，即在認可大乘經是在佛滅五百年後才創作出來的同時，認可大乘經是更高妙的佛法。雖然二人沒有自述師承日本，但受日本影響是不言而喻的。 近些年，中國內地也掀起一股不小的“大乘非佛說”浪潮，肯定者、否定者都很多，但互聯網上的相關文章多數更像是在罵大街，相互攻擊，語言刻薄，平和、客觀、有深度的文章甚少。加入論爭的出家人也不少，但由於佛教史知識匱乏（比如極少有人了解阿富汗、巴基斯坦流出犍陀羅語佛經的情況），加上對學術研究輕視甚至蔑視，其觀點多為主觀臆斷。 大乘佛教在漢地盛傳近兩千年，大乘信徒極難接受“大乘非佛說”，但是，站在南傳上座部佛教角度看，這一說法十分易於接受。 從南傳上座部佛教角度看，所有大乘經、大乘律、大乘論都與佛教毫不相干。大乘經是後人偽造的，當然沒有必要專門為此著書立說進行否定。如果大乘經不否定貶低佛教，而且其義理與佛教相符，尚且好說，而事實上情況正好相反。最為重要的是，在南傳上座部佛教中，佛陀親說與後世人說是有本質區別的，南傳上座部弟子對佛陀及其親說是無上崇拜的，這是一種真正的宗教信仰，他們對後世普通人是不可能有這種崇拜的。在南傳上座部中，佛陀親說的內容被歸入“三藏”，當成聖典，後世弟子的作品一律被歸入“藏外典籍”，不得入藏，南傳上座部最著名的僧人覺音尊者的《清淨道論》也不例外。所以，即便大乘經符合佛陀聖教的本義，也絕對不會被列入三藏，當成真經，最多也就是被列入藏外典籍而已。

南傳佛教完全排斥大乘的經、律、論，因為南傳佛教堅信，佛陀的所有言教在佛陀入滅的當年已由其五百名阿羅漢弟子全部結集完畢，佛陀的全部言教就是南傳三藏的經、律、論。佛說的教義～“經”被編入五尼柯耶，亦稱“五部”；南傳佛教的戒律～“律”，只有獨立的一部，與漢譯的《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》基本相同；南傳佛教對“經”的釋義～“論”，由七部組成，在北傳佛教沒有對應的內容。南傳三藏中沒有一部大乘經，般若經、大集經、寶積經、大乘涅槃經、華嚴經、法華經、金剛經、心經、地藏經、維摩詰經，等等等等，統統不在南傳大藏經之中。大乘經是哪來的？大乘經不是佛經又是什麼？在南傳上座部佛教信徒眼裡，大乘經是佛陀入滅數百年後有人假託佛口偽造的假佛經，大乘經處處否定貶低真佛教，不可能是佛教的組成部分。為避免與漢傳大乘佛教衝突，南傳上座部現在很少有人公開宣說“大乘非佛說”，但是，“大乘非佛說”在南傳上座部是不言而喻的。

中國古代僧人撰寫了很多“經錄”（介紹佛經的名稱、翻譯過程等），擯除偽造的佛經是撰寫目的之一。從道安的《綜理眾經目錄》、僧佑的《出三藏記集》，到隋唐的諸多經錄，大多有疑偽經錄，這裡的疑偽經，指的是中國人偽造或疑似中國人偽造的佛經。對這些經錄的作者來說，判斷疑偽經的難度相當大，因為偽經都是偷偷寫成偷偷傳世的，除了僧佑和智升註明部分疑偽經的中國作者，絕大多數疑偽經都沒有找到偽造者。這個難點的出現，由兩大因素促成，一是古代中國僧人不知道總共有多少部佛經，更不知道哪些是佛說，哪些非佛說，凡是從外國語翻譯過來的，又以“經”命名的，一律被當成真佛經，即便是印度僧人偽造的佛經，翻譯成漢語後，也一定被當成真佛經；二是許多大乘經就是在信口開河，說到哪算哪，沒有固定的理論核心，而且經歷了千年以上的杜撰、擴增過程，這導致大乘經的寫作風格多變，結構多變，特徵不明顯，只要熟讀幾部大乘經，再有一定的文學水平，杜撰出一部不漏痕蹟的大乘經的難度很小。把這些大乘經拿到南傳上座部僧人面前，他們一眼就能看出是偽造的。南傳上座部的全部佛經都在五尼柯耶之中，五尼柯耶之中沒有的，自然是假佛經。在南傳上座部信徒眼裡，所有大乘經都極易識別，單單看一下開頭的幾句話，就可以百分之百斷定是大乘經，因為幾乎所有大乘經開篇提到的聽講者中都有菩薩，也就是說，菩薩是幾乎所有大乘經的聽眾，在五尼柯耶里，沒有一部這樣的佛經。因此，在南傳上座部看來，不單中國人偽造的佛經極易識別，所有大乘經都是偽經也極易判斷，可以說沒有任何難度。站在南傳上座部角度看，撰寫經錄特別是疑偽經錄毫無必要，因為南傳上座部三藏構成十分簡單，總共只有十三個單元，即五部佛經集、一部律、七部論。 從南傳上座部角度看，前面提到的于闐僧人阻止般若經進入漢地、竺法度不信十方佛、僧伽提婆說大乘經是魔書、木叉鞠多斥《瑜伽師地論為》為邪書就不難理解了。朱士行的故事十分貼切地寫出了佛教在中國兩千年的發展狀況：從公元二世紀起，隨般若類佛經的傳入，大乘經大量湧入漢地，被譯成漢文，被當成真正的佛經，而佛陀所說的真經阿含經逐漸被束之高閣，唐朝以後的一千餘年幾乎無人問津，正所謂惑亂正典，聾盲漢地，大法斷滅。從南傳佛教角度看，慧導、曇樂、僧淵都是難得的明士，他們在濃重的大乘迷霧中能看清這幾部假佛經的真面貌，相當難能可貴，而大乘經和《瑜伽師地論》當然是魔書、邪書。

充分了解南傳上座部佛教後，“大乘非佛說”是否成立是再簡單不過的問題。

其實，在大乘信徒中，間接認可“大乘非佛說”觀點的也比比皆是。比如《龍樹傳》中龍樹從雪山得到大乘經、太虛法師的“小行大隱”、印順法師的“大乘是佛說”、聖嚴法師的《印度佛教史》的相關論述，無不在說最早的大乘經是佛陀入滅數百年後出現的。 “大乘經是佛滅後數百年才現世的”，是大乘佛教界普遍接受的觀點，只是很少有人深究其原因罷了。

對大乘經的來歷，渥德爾在《印度佛教史》中說，佛教徒歷史學家紀錄的另一種可供選擇的解釋是，雖然佛陀開示演說過這些經典，它們好幾百年以來完全沒有在人間世界流通過，因為缺乏合格老師和聰明的學生。然後這些經保存在神龍世界和其他非人類領域，而在公元二世紀夠格的老師突然在印度大批出現，這些經典就拿出來推廣流通了。這些話對於我們無異於承認直到公元二世紀那樣的經典根本不存在。放棄無依據的信仰和盲目崇拜後，渥德爾的話才能看得進去。 “大乘非佛說”牽涉到的問題很多、很深，表面上看它說的是“大乘經不是佛陀親口說”，深層含義卻是“大乘經不是佛經”或者“大乘經是後人偽造的佛經”。這又牽涉到“佛經”的定義，什麼樣的佛經是真佛經、什麼樣的佛經是假佛經，應當怎樣給“佛經”下準確的定義。再往深說，還牽涉“大乘”與“小乘”、“大乘經”與“小乘經”、“大乘佛教”與“小乘佛教”的定義。這些問題有一個解決不了，“大乘非佛說”的問題就解決不了。比如，印順法師在《大乘是佛說論》（《以佛法研究佛法》，正聞出版社，P175）中說：佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。但菩薩道——修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。這邏輯上的明顯錯亂，就是因為他未能明了“佛說”與“非佛說”、“佛說”與“佛法”等概念的準確含義，犯了偷換概念的邏輯錯誤，而且，這裡印順法師還犯有一個常識性錯誤，就是佛陀之道是解脫之道，非“下度眾生上求佛果”的菩薩道，在阿含經裡，佛陀從未談及菩薩道，佛陀時代不存在“下度眾生上求佛果”的菩薩道（這一問題在本書第八章詳談），佛教史知識淵博且對阿含經熟知的印順法師犯下這樣的錯誤，說明他並未弄清佛陀聖教（阿含經）的內涵，把佛陀的“解脫之道”誤認為大乘佛教的“成佛之道”了。

大乘佛教的理論絕大多數來自大乘經，是大乘經的偽造者～普通印度僧人編造出來的，諸如普度眾生、六道輪迴、因果報應、大慈大悲、菩薩道、六度、佛性、如來藏、阿賴耶識、十方三世、極樂世界、阿彌陀佛、藥師佛、觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩，都不是出自佛口，在原始阿含經中沒有它們的任何痕跡。 大乘經對佛教最大的危害不是編造了大量非佛說的理論，因為佛教作為一種宗教，任何人都可以信仰，也可以在不信仰的基礎上加以否定和批判，但作為佛陀的信徒對佛陀的真經阿含經一再貶低和否定，是無法讓人接受的。大乘經的杜撰者作為佛陀的信徒，否定佛陀的理論，用反佛說的大乘經取而代之，這足以說明大乘經不但不是佛說，也不是佛法。以大乘經為基礎建立起來的大乘佛教，雖脫胎於佛教，已不是佛教。 在漢語中，“嬗變”一詞有多重近似的含義：第一，指蛻變、更替。昆蟲的蛻變是指由一種形態變成完全不同的另一種形態，由卵變蟲，由蟲變蛹，由蛹化蝶。後者與前者的形態、習性等完全不同，似兩種生物，但離開前一形態，後一形態不可能出現。這種蛻變也稱為“變態”。 “變態”用在昆蟲身上並無貶義，用在人身上就是明確的貶義詞。第二，指特徵或條件的徹底改變。第三，指物理學上一種元素（核素）通過核反應轉化為另一種元素（核素），不十分嚴格地說，就是由一種物質變成另一種物質，二者已不是一種物質。 “大乘佛教”雖脫胎於佛教，但並非像哺乳動物那種人產人、牛產牛，而是像昆蟲變態那樣由卵變蟲、由蟲變蛹、由蛹化蝶，與物理學上的嬗變也十分相似。佛教至大乘佛教再至秘密佛教，用“嬗變”一詞形容最為形象、貼切，這也正是本書書名的由來。

大乘佛教、秘密佛教能在漢地、藏地長久盛行，可能有兩個主要原因，一是這兩地佛教史知識一直極度貧乏並且對南傳上座部了解甚少，二是這兩地的佛弟子主要是靠單純的信仰而信佛。

在今天的中國，相當多的大乘佛弟子是虔誠的，他們基於單純的對大乘理論的信仰而成為佛弟子，極端排斥、蔑視學術界的考證方法，在他們的心目中，佛教與歷史無關，因為佛、菩薩不是歷史中的。某當代著名法師在講述《大乘起信論》時說：我的思想是這樣認識的，不管是他們說的偽造的也好，是我們中國的大德們編的也好，要能夠編出這麼一部起信論來，我也把他當成大菩薩，當成諸佛的化身看待。如果詳細學過阿含經和廣律，這位法師就會知道，《大乘起信論》與佛陀的聖教幾乎沒有任何關係。有些大乘佛弟子讀過不少關於“大乘非佛說”的文章，對佛教的歷史已有相當的了解，但仍然堅信諸如《華嚴經》、《法華經》是佛說。他們說這些話，不需要任何證據，他們唯一的依據是：我認為大乘經只有佛才能說出來，凡人根本說不出來，所以它們一定是佛說。有了這樣的理念，“大乘非佛說”當然是無稽之談，是毀佛、謗佛。

如果大乘信徒、密乘信徒能謙虛、認真地了解一下佛教發展史，大多數人會很快從迷夢中甦醒過來。近些年，內地佛教界已有少量出家僧眾成為辛島靜誌等外國學術專家佛教史知識講座的聽眾，初次聽講，他們的心靈一定深受震撼。

對佛教史的研究，歐美、日本、上座部國家、台灣和內地各有側重點，又各有不足。

歐美學術界對佛教史上的一些問題進行了相當深入、細緻的研究，取得了豐碩的成果，對於本書來說，最重要的是最近二十多年對犍陀羅語佛教經典的研究成果，它們是本書的基礎材料。

歐美對佛教的研究，主要是站在無神論角度開展的文獻學、語言學、史學、哲學等學術研究，而不是站在信仰角度開展的宗教研究。西方文化具有的重微觀輕宏觀、重局部輕整體、重個體輕全部、重橫向輕縱向、重外在輕內在、重演繹輕歸納、重理性輕感性、重精確輕模糊、重具體輕抽像等特點，用中國古代的陰陽學說可以簡單概括為重陽輕陰（東方文化的特點與西方相反，重陰輕陽）。重陽輕陰在歐美學術界對佛教史的研究上有諸多明顯的體現，比如，就大乘經而論大乘經（從局部看），大乘經體現的是佛教的重要思想，從佛教的整體上看，大乘經是古代印度人偽造的佛經，對大乘經的研究，就相當於對中國古代偽經的研究，學者們會像研究《法華經》一樣，用幾十年、上百年的時間研究一部中國古代偽經的所有細節嗎？不會，因為沒有必要。由於歐美學術界對《法華經》的研究主要是對該經平行文本的對堪，是對一部經的單獨研究，很少把它放在佛教的整體之中進行研究，對其性質認識不清，關注程度超過了對真經的關注程度。再如，歐美學術界對犍陀羅語《法句經》等典籍的研究熱情遠超犍陀羅語阿含經，這一點從紀贇《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文看得很清楚，該經堪稱歐美學術界研究最充分的一部佛經，這不是因為它在佛教理論中有多重要，而是因為它的寫本形成時間早，版本多，而且是最早發現的犍陀羅語佛典之一。

《法句經》在南傳上座部佛教中屬於《小部》的一部分，是南傳上座部佛教入門的讀物之一，不屬核心經典。

《法句經》在中國有多次翻譯，《出曜經》、《法句經》、《法句譬喻經》、《法集要頌經》均屬此類，在《乾隆大藏經》中它們都被歸入“西土聖賢撰集”中，不屬經、律、論三藏的內容，也不是重要典籍。對這樣一部非核心典籍，投入最大的人力、物力和熱情進行研究，是歐美人對發現歷史的偏愛和對考證的痴迷促成的。歐美對《法句經》的研究，是文獻學研究、語言學研究、個體研究，不是宗教研究。再如，中國某留學德國博士，承擔德國科學研究會(DFG)研究項目“佛經中善財的事蹟，梵文原文與古漢語譯文、古藏語譯文、于闐語譯文的比較研究”，這個項目至少存在三個嚴重問題：第一，《華嚴經》是講述善財童子的主要經典，裡面的善財“五十三參”是大乘佛教最著名的故事之一，如果大乘經非佛說，它只能做反面教材，從學術角度看，在一部假佛經虛構的人物身上花費專家的大量時間是不必要的；第二，如果大乘經是佛說，其原文肯定是俗語的，而不會是梵文的，“梵文原文”的說法本身就是錯誤的（本書第五章詳談）；第三，如果《華嚴經》是用梵文創作的，肯定是三世紀以後的（本書第五章詳談），梵文雖是其原文，但除了語言學研究，這種原文沒有任何宗教意義上的研究價值。該博士的專家團隊在二十一世紀還在對一部假佛經中虛構的人物投入如此大的人力物力，令人費解。再如，學術界對“混合梵語”（也稱“佛教混合梵語”、“佛教梵語”）已有一定程度的研究，但似乎僅僅停留在語言現像這一層面。如果把它放在印度語言和佛教語言演變的整體之中，就會很容易破解梵本佛經的來源之謎。學術界很多人認為，混合梵語是一種特殊的語言，還有一些人認為混合梵語是俗語化的梵語，而實際上，佛經使用的混合梵語可能只有一個來源，就是用梵語翻譯早期俗語大乘經時，由於大量使用俗語藉詞和音譯詞形成的一種語言混雜現象（本書第五章詳談）。早期大乘經大都經歷了梵語化過程，即混合語大乘經都是由俗語佛經翻譯而來，五世紀以後漢譯的大乘經，也就是所謂的中晚期大乘經特別是密乘經，則大多是用梵語直接偽造的，沒有經歷過俗語階段。業已發現的俗語大乘經的書寫時間均早於梵語大乘經，比如犍陀羅語《八千頌般若》約書寫於公元一世紀中期到二世紀中期之間，而在阿富汗巴米揚發現的梵語《八千頌般若》書寫於公元三世紀中後期，後者是由前者翻譯、擴充而來。再如，歐美學者在佛教研究上投入精力最大的是佛經平行文本的對勘，但在最應做的犍陀羅語阿含經、巴利語阿含經、漢譯阿含經對勘方面投入的精力相對過少，這可能主要由兩個原因促成：第一，是方法論問題，歐美學術界雖然已明知大乘經是在佛陀入滅後五百餘年才出現，非佛說，卻仍然給予比真經更高的重視，說明歐美學者進行的更主要的是局部性的學術研究，而不是佛教整體研究；第二，阿含經雖然年代久遠，但各種版本內容、體量變化小，可深入研究的東西似乎不多，而《法句經》等過渡性經典和《法華經》等大乘經版本眾多，大多有體量不斷擴增、思想不斷變化的演化進程，這個進程雖有種種蛛絲馬跡，但非常隱蔽，讓歐美學者相當著迷。

日本對佛教的研究，師承歐美，又超越歐美。

日本雖然位於東方，但明治維新使其差不多全盤西化，故近現代日本文化也承襲了西方文化的特點，西方學術界存在的問題在日本學術界也普遍存在。與歐美不同的是，明治維新前日本是準大乘佛教國家，日本人對大乘經是否佛陀親說的興趣遠大於歐美人，在相關問題的研究上自然會投入更大的熱情。歐美對佛教的研究就像研究別人家的事，而日本對佛教的研究則是研究自己家的事。通過新佛教運動和自由批判運動，日本人對佛教史的研究已然站在世界前列，人才輩出，著述頗豐，幾乎在佛教史的各個問題上都有專著問世。在近幾十年的佛教史研究中，辛島靜志是出類拔萃的一位，他的《佛典語言及傳承》一書為本書提供了很多基礎性信息。他到中國進行學術講座，向中國學術界和佛教界介紹其最新、獨到的觀點，可以稱為中國佛教史研究的“他山之石”。

台灣的相關研究，以印順法師和聖嚴法師為代表。印順法師一生著述頗豐，對佛教史的研究深入、細緻、翔實，但他的著作有相當一部分可以看成是純學術性的，他在很多時候更像一位學者而不是僧人，也許正是因為這個原因，他才會一方面認定大乘經是佛滅五百年後的後人創作的，一方面仍堅持“大乘是佛說”。在內地舉行的一次佛學交流會上，有內地學者稱印順法師是“獅子蟲”，引起印順法師追隨者的猛烈抨擊，釀成一場不小的風波。這些內容在互聯網上很容易找到。

中國內地對佛教史的研究起步晚，總體水平遠低於歐美日。在佛教史的綜合研究上，可能只有呂澄一位堪稱大家。對於呂澄，李林發表於《太原師範學院學報（社會科學版）》2006年第5期《呂澄是誰？ ——漢語佛學界最嚴重的遺忘》一文有詳細介紹，值得一讀。 中國對佛教的學術研究，大致可以分成四代，呂澄、陳寅洛、湯用彤等屬於第一代，他們的研究成果主要發表於中華人民共和國建國前，季羨林、金克木等屬於第二代，他們的研究成果主要發表於文革前和二十世紀八十年代，楊曾文、方廣錩、韓廷傑、黃寶生、王邦維、段晴、林梅村等屬於第三代，他們多師承季羨林、金克木，主要研究成果發表於八十年代以後，陳明、紀贇、葉少勇、範晶晶、何歡歡等屬於新生代，作品主要發表於二十一世紀。

中國學術界對佛教史的研究，在方法論上與歐美日存在同樣的問題，因為沒有認清大乘佛教的性質，對大乘經的研究傾注了過多的熱情。比如呂澄堪同一百七十七部佛經、黃寶生主持的梵漢對堪，工作量極大，但多數屬於對大乘經的研究，是站在“大乘是佛說”的角度進行的。如果他們能樹立起“所有大乘經都是普通印度人偽造的假佛經”這一觀念，可能不會開展這些研究。

中國旅新加坡學者紀贇的文章為本書提供了重要信息，他寫的《你所知道的佛教知識可能都是錯的》、《<心經>到底是不是中國人偽造的？ 》、《早期佛教之口傳文獻研究》、《多重視角下的疑偽經研究》、《和田本犍陀羅語<法句經>的發現和研究情況簡介》等，均為本書重要參考資料。就對整個佛教史的認識看，紀贇是個清醒的人，但在對大乘經性質的認識上似乎犯了與歐美日學術界同樣的錯誤，這一點可以從他的《佛經定義與大乘非佛說概念解析》一文看出來。

值得一提的是，王建偉、金暉著《雜阿含經校釋》對漢譯《雜阿含經》和南傳《相應部》進行了精對，“顯示南北阿含實出同源，其詞、句、文、義皆具極高互釋性”。這種漢巴阿含經的對堪，是恢復佛陀聖教最重要的工作。

對佛教歷史的研究，應當沿兩個方向進行，一個是歷史的考證，一個是思想（教義）的辨析。或許還需要一個實證的方法，就如太虛法師所言，但按太虛法師的說法，只有證得佛果至少是六神通的人才能勝任，我們無力找到堪擔此重任的研究人才。普通的神通神魔都會，難辨真假，也都不為佛陀重視，更難以承擔證明佛教歷史的重任。比如，大乘淨土宗的人經常說，有那麼多人往生極樂了，怎麼還說阿彌陀佛是虛構的？其實只要你認真、細緻地分析，站在科學、客觀的立場審視，就會發現所謂的往生實例沒有一例能讓非佛教信徒信服，而且，讀過全部漢譯淨土系佛經就會發現，它們相當混亂（比如阿彌陀佛的發願，在不同的佛經裡有二十四願、三十六願、四十八願等），可信度很低。藏密的很多信徒經常說，有那麼多高僧虹化而去，成就佛果，轉世再來，怎麼還會有密乘非佛說的奇怪觀點？其實，虹化並非成佛的標誌，按釋伽佛的說法，佛或阿羅漢是“不受後有”的，只要成佛或阿羅漢，就永遠不再有任何時空範圍內的實體了。在佛陀的理論中，成就者絕不可能轉世，只有未成就者才能轉世。

用學術考證的方式研究佛弟子證悟的境界（可能）行不通，研究佛教歷史卻行得通，反過來，用證悟的方式研究佛弟子證悟（可能）行得通，研究佛教史卻行不通。比如，考察一個僧人是否已達阿羅漢境界，用學術方式無法勝任，如果某高僧說，他憑神通和證悟確認大乘經是佛陀親口所說，除了他的信徒，沒人會相信。研究佛教史，學術考證是必不可少的手段，不使用這一手段，我們無以知曉一大批假佛經如何從早期的“毘陀羅”（vedalla）一步一步演化成“方廣經”（“方等經”）乃至“大乘經”，無以知曉只有漢地才有“小乘經”、“大乘經”、“大乘佛教”等說法。 “小乘佛教”、“大乘佛教”、“秘密佛教”之間從根本上是衝突與矛盾的。大乘佛教稱“小乘佛教”為卑賤法、不了義法，稱自己為上乘法、了義法，秘密佛教則稱“小乘佛教”和大乘佛教是不了義法，自己才是了義法、上乘法，“小乘佛教”則認為，大乘佛教和秘密佛教都是附佛外道。同為釋伽牟尼創立的佛教，為什麼會有如此大的衝突？到底哪個是真哪個是假？哪個是上乘哪個是劣乘？ 大乘經之間，也有種種的矛盾和衝突。

為消弭大小乘經和大乘經內部的衝突，佛教界（南傳除外）做了不懈的努力。大乘經發明了“權宜（方便）說”和“實說”、“三乘合一”等理論，漢傳佛教界則創造了“判教”的方法。但是，這些理論和方法不但未能消除大乘佛教和“小乘佛教”的衝突，又導致了更多新疑問出現。

在大乘信徒眼裡，這些經都以“如是我聞”開頭，自然都是真經，都是佛陀親說，它們之間絕不可能有真正的矛盾，之所以看起來有矛盾，一定是後人沒有看懂。站在非佛弟子的角度看，大量矛盾和衝突的存在，足以證明它們不可能同為一個人所說，更不可同為一個大徹大悟的聖人所說。

這種情況看似同歐洲基督教的分化類似，實質卻完全不同。歐洲基督教分化成三大派，三大派信奉的神沒有區別，都是上帝和耶穌，信奉的聖典也區別甚小，佛教的三大教派不但信奉的神不同，信奉的聖典也完全不同。

絕大多數大乘信徒想都沒想過，中國古代在佛教傳入後的短短四百年裡就出現了四百餘部中國人杜撰或疑似中國人杜撰的假佛經，為漢地佛經總部數的三分之一，藏傳佛教的疑偽經雖只有很少人研究，但也發現了不少，古代恒河流域、犍陀羅、西域在佛教流傳的幾百年裡會一部假佛經都沒有？如果存在摩揭陀語、犍陀羅語假佛經，傳入漢地時中國僧人有能力判斷真假嗎？古往今來，幾乎所有人都認為漢文佛典譯自梵語佛典，佛陀使用的是梵語，但現有考古資料證明，這都是不成立的。除了龍樹、鳩摩羅什等很晚的後人的說法和大乘經開頭的“如是我聞”，有大乘經是佛陀親說、大乘經來源於佛陀傳法地的一點點客觀證據嗎？ 比較而言，南傳上座部是灑脫的，因為它的典籍中從來沒有一部大乘經，更沒有一部密乘經，無需為消除佛教三大分支矛盾建立任何理論，甚至也無須證偽——真經就在那放著，真經以外的自然是假經。

學術界早有“小乘非佛說”之論，但這與“大乘非佛說”在本質上是不同的。前者的含義是：阿含經雖夾雜了一些非佛說的內容，但主要內容是佛說，即對阿含經是佛說在整體上是認可的。後者的含義是：所有大乘經都是佛滅五百年後偽造的，即在整體上是否定的。

去偽存真是佛教界目前最重要的工作，而研究佛教的嬗變，只是“去偽”的一部分。

我們還應看到：南傳五尼柯耶與北傳阿含經的明顯差異、六部廣律明顯的不同、南傳三藏中諸多的非佛說內容，這些所謂原始佛教經、律摻雜的非佛說，雖然沒有像大乘經那樣公開否定、貶低佛說而構成佛教的對立面，卻也不應看成佛說的真諦，亟待從佛說中剝離出來。

最近三十年，兩大變化讓佛教研究有了獲得根本性突破的可能，一是隨人類信息化時代的到來，通過互聯網，用一台小小的電腦甚至一部手機就可以查到古今中外方方面面的資料，包括現存三大佛教派系的全部典籍，在沒有互聯網的時代，一個人通過紙質材料完成這種查詢是不可想像的，這應該感謝將文字量極大的佛教典籍轉化為電子文檔的佛教信徒、學者和互聯網網站；二是二十世紀九十年代，從巴基斯坦和阿富汗流出了數量豐富的犍陀羅語佛教典籍，包括阿含經、律、大乘經等，書寫時間大約在公元前二世紀到公元三世紀，還有混合梵語佛教典籍，早期的形成時間約為三、四世紀，為破解佛教史上的主要謎團比如大乘經產生的時間和地點、佛教典籍語言轉換等，提供了必要條件。 本書採用的證據主要有三大類： 第一類，是佛教三大派系現存典籍。

印度本土的佛教大約在十三世紀消失（藏傳佛教中有關於佛教在印度尤其是東印度存在到更晚時期的說法），佛教典籍也隨之煙消雲散，又因為口頭傳承的原因，早期佛典更是沒有一部存世。據蘇慧澄《關於尼泊爾梵本佛經的發現》一文介紹，直至二十世紀三十年代，印度本土除了在南印度發現一部《文殊師利根本儀軌經》，從未發現任何佛經寫本。

在現存佛教典籍中，南傳上座部佛教的巴利語佛典是研究佛教歷史最重要的資料。作為研究佛教史的證據，巴利語佛典具有五個優勢：第一，巴利語很可能是公元前（比如佛陀時代或阿育王時代）的古代印度語，不排除就是佛陀本人使用語言的可能，很古老；第二，巴利語佛典使用的語言很可能沒有經歷過轉換，這是保證佛經不走樣的重要條件；第三，巴利語保留了所有傳承用口語的特徵，比如語言大量重複、散文韻文化、大量程式化用語等，說明是直接承襲於佛教早期口頭傳承的傳統；第四，南傳上座部把巴利語當成聖典語，看得很神聖，神聖的東西在教徒眼裡容不得一絲一毫的走樣；第五，相對獨立地存在，可以基本肯定的是，在大乘佛教形成前，南傳三藏（《小部》除外）已經封閉，基本未受到大乘佛教、密乘佛教的影響，基本保留了佛陀聖教的原貌。

由於沒有早期巴利語佛典的寫本對照，特別是斯里蘭卡佛教在歷史上曾經不止一次斷檔，其經典的可靠性應該畫個問號。現存斯里蘭卡佛教典籍是近代由泰國、緬甸傳入的，對泰國和緬甸的佛教典籍傳承情況同樣應當深入研究。

南傳佛教的佛經多刻寫在經過細緻加工的貝多羅樹的葉子上，稱為“貝葉經”。按南傳上座部的說法，公元前一世紀斯里蘭卡僧人第一次將口傳佛典轉為文字的時候，就是刻寫在貝多羅樹葉上的。今天，在南傳上座部國家和中國雲南仍然有人在用貝多羅葉刻寫佛經，其刻寫速度比漢字書寫快得多。

按主流說法，現存漢譯佛典最早的大約譯於公元一世紀中葉，是攝摩騰和竺法蘭翻譯的《四十二章經》，但是，這部所謂的佛經完全不是佛經的形式，可能是阿含經的節譯，更大的可能是某位僧人的創作，而且這份史實是否存在也爭議頗多。中國最早的可靠的佛經漢譯，由安士高和支婁迦讖在二世紀中後期完成。這是譯經時間。現存最早的漢譯佛經寫本抄寫於四世紀。

漢譯佛經有其長處：第一，自翻譯成漢語，就用漢字記錄下來，傳到今天基本未走樣；第二，數量豐富，絕大多數是完本；第三，多數佛經的翻譯時間清晰、可靠。漢譯佛經也有短處：第一，最早的漢譯佛經距佛陀入滅也有約六、七百年的時間，形成較晚；第二，漢譯佛經經歷了非常複雜的語言轉換，中間環節多，出現偏差的概率高；第三，以大乘經為核心，而大乘經全部是假佛經；第四，翻譯用的底本是否準確、翻譯是否準確，多數未經譯經者以外的其他印度僧眾審驗。 幾十年前，北傳佛教界和歐美日學術界還一致認為，漢譯佛經全部譯自梵語佛經。在用梵語文本與漢譯文本比對後發現，漢譯本普遍比梵語本簡略，嚴謹的學術界得出一個高度統一的結論：漢譯佛經普遍存在大量刪減佛典原文（梵文佛經）的情況，不是研究佛教史的重要資料。

漢譯佛經存在一種“略譯”，這在阿含經和廣律中俯拾皆是，就是將佛經中的重複部分用“廣說如上”等一句話概括，這種略譯嚴格說只是字數的減少，佛經的內容並未減少。本書第三章我們會談到，原始阿含經都是口頭傳承的，大量重複是其最顯著特徵，這是為提高口頭傳承的準確度、降低口頭傳承的難度而人為設計的，如果用書面體傳承，這種重複是不必要的，因此，這種略譯並沒有讓佛經內容減損。

大量犍陀羅語佛典的發現證實，早期漢譯佛經的源典應該都是犍陀羅語的，不是梵語的，是梵語本進行了擴增，不是漢譯本進行了刪減。比如《道行般若經》，最早的犍陀羅語本字數最少，中間的支讖翻譯的字數居中，最後的梵語本字數最多。僅就內容的多寡而言，最不可靠的是梵語佛經。

藏傳佛教典籍由《甘珠爾》、《丹珠爾》和藏人撰寫三大部分構成。 “甘”是“佛語”的意思，“丹”是“論”的意思，“珠爾”是“翻譯”的意思，“甘珠爾”就是“佛語部”，“丹珠爾”則是“論部”。藏傳佛教典籍在佛教史研究上的作用相對較弱：第一，絕大多數書寫時間在公元十世紀之後，六世紀之前的基本沒有；第二，都是梵語或由梵語翻譯的，系二傳、三傳，如果是源典，必是六世紀以後的新作品；第三，密乘典籍為主，陀羅尼氾濫，已遠遠偏離佛陀的理論；第四，真經阿含經已相當弱化，比如最全的藏傳佛教大藏經《北京藏》的甘珠爾包括秘密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等，不見“阿含部”的踪影，沒有一部完整的阿含經。

布達拉宮藏《維摩詰經》梵文寫本，系貝葉經形式，稱為“梵夾”。藏傳佛教的典籍大多采用這一形式。圖片來自“梵佛研” 在現存佛教典籍中，有一類為現在三大教派共同認可，就是所謂的“小乘經典”。

南傳上座部佛說的經典在北傳佛教信徒眼裡全部是“小乘經典”，包括五部佛經集、一部律、七部論。

漢傳大乘佛教自稱“大小乘兼修”，在漢傳佛教大藏經中，除了大乘經典，還有大量“小乘經典”。以《乾隆大藏經》為例，總共十七個組成部分中，屬小乘的有“小乘阿含部”、“小乘單譯經”、“小乘律”、“小乘論”，在“宋元入藏之大小乘經”中也有一些小乘經。所以，“小乘經典”是大乘佛教經典的重要組成部分，其真實性是大乘佛教認可的。其中的四阿含與南傳上座部經藏的《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》對應，四部廣律與南傳律藏對應，但“小乘論”的內容與南傳上座部的完全不同。即大乘佛教對南傳上座部的經藏、律藏是認可的，對其論藏為佛說是不認可的。

這其中有一個怪異的現象：大乘佛教一再貶低“小乘”佛教，但從古至今，所有的大乘教徒出家為僧、尼，都要依照“小乘”律受具足戒，不接受“小乘”佛教的具足戒，不能成為大乘僧人。這一現象透露出十分重要的信息。

藏傳秘密佛教自稱“大小乘兼學”、“顯密雙修”，不但承認秘密經典，也認可大乘和小乘經典。絕大多數大乘經、大乘論都有藏譯，諸如龍樹的作品《中論》等在藏傳佛教中地位極高。

《甘珠爾》中雖沒有整部的藏譯阿含經，但有少量單譯經，說明藏傳佛教對“小乘經”也是認可的。在律藏上雖然也有自己獨有的戒律，比如三摩耶戒，但藏傳佛教信徒如想出家成為合格僧尼，也要依照小乘律受具足戒。藏傳佛教部派雖多，多是按小乘根本說一切有部的律典受具足戒。根本說一切有部可能是印度最晚出現的佛教部派，也可能是七世紀中葉及之後印度最盛行的佛教部派，中國唐朝義淨翻譯的律藏就是根本說一切有部的，藏傳佛教信徒依根本說一切有部律出家，都透露出這一信息。

以上情況顯示，現存的三個佛教派系均認可“小乘經典”為佛說的真經，也就是說，“小乘經典”是南傳上座部佛教、漢傳佛教和藏傳佛教共同認可的佛陀的真言，這在佛教界被稱為“共法”。有了這樣的基礎，我們在探討佛教嬗變時，就有了一組三大教派無爭議的而且異常豐富的證據資料，這就是漢譯四部阿含經和與之對應的南傳五部中的前四部，以及現今存世的六部“小乘律”，包括《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》和根本說一切有部律集。讀過這些所謂的“小乘”聖典再讀大乘經就會發現，它們談論的完全不是一回事。

現存南傳佛教典籍與北傳阿含經和廣律差異很大，需慎重使用。筆者認為，其可靠度分為三個層次：第一，南北一致的最為可靠，可以肯定是佛陀的原始聖教；第二，南傳有北傳無的相對可靠；第三，北傳有南傳無的可靠性較低，特別是具有大乘特徵的內容，比如北傳《增一阿含經》裡有不少大乘思想，其《序品》儼然就是一部標準的大乘經，而南傳《增支部》裡沒有相同的內容，基本可以認定是北傳走樣的結果。

第二類證據，是考古發現。

二十世紀初，歐洲人從中國新疆精絕古國等遺址和敦煌藏經洞掠走大量古代佛教典籍。中國人把他們稱為劫匪、強盜，但是具有諷刺意味的是，歐洲人劫掠的佛教典籍被十分完好地保留至今，而且已有很好的研究，它們為佛教史研究做出了巨大貢獻。未被劫掠的典籍，也就是留在中國境內的，幾乎全部散失，不見踪影。從保護國有文物角度，我們該痛斥他們，從保護人類文化角度，我們該感謝他們。遮羞布只是遮住了羞恥點，並未讓羞恥點消失，由於愚昧無知，國人毀掉的歷史文物太多太多，別人不罵我們，我們也該抽自己的嘴巴。

佛教史上最重要的考古發現來自二十世紀九十年代，在不到十年的時間裡，從阿富汗東北部、巴基斯坦北部流出了相當數量的犍陀羅語佛教典籍，它們被譽為佛教的死海古卷。

死海古卷是泛稱1947到1956年間，在死海西北基伯昆蘭曠野的山洞發現的古代文獻，絕大多數是猶太教和基督教共同的聖經《舊約全書》，文獻大約是公元前三、二世紀到公元70年之間寫成，它們的發現被基督徒稱為二十世紀人類最偉大的考古發現，其最重要的作用是證明了現存《舊約全書》與公元前的相似度非常高，比如死海古卷中的《以賽亞書》與公元九世紀的馬所拉文本的各種手稿版本幾乎完全相同，這種高度一致的傳承令人震撼。阿富汗和巴基斯坦流出的早期佛教典籍與現存的佛教典籍也有很多高度一致的地方，將它們比喻為佛教的死海古卷一點不為過。 在阿富汗和巴基斯坦出土的犍陀羅語佛典大量現世前，已發現的最早的佛典寫本是新疆地區出土的公元二世紀左右的犍陀羅語寫本，這距佛陀入滅已七百年，不能為佛經早期形態研究提供有力的幫助，因此很多人認為，現存佛經的可靠度無法確定，要追溯佛經的原始面貌是不可能的。健陀羅語佛典的發現證明，今天我們看到的許多佛教典籍與公元前的非常接近，大量內容完全相同，更為重要的是，公元前的犍陀羅語佛經與南傳上座部今天的佛經有許多高度一致的細節，這足以讓我們相信，大多數佛陀親說的經被很好地傳承到了今天。今天的阿含經，特別是南傳上座部的四部，基本可以信賴。

犍陀羅語寫本的珍貴之處有四點： 第一，這是迄今發現的最早的佛教典籍寫本。經碳十四測定，書寫時間大致在公元前二世紀到公元三世紀之間。現已發現的最早的梵語寫本是公元三世紀中後期的，漢語寫本是四世紀的，藏語寫本是六世紀的，巴利語寫本則是近代的。

第二、它們是用犍陀羅語書寫的，用的是佉盧文，這證明至少在西北印度，早期佛教典籍寫本使用的是印度的俗語，不是雅語梵語。這也破解了早期漢譯佛經音譯不准的謎團，中國古代僧人乃至歐美近現代學者一直以為它們譯自梵語源典。

當然，犍陀羅是佛陀時代印度的西北邊陲，佛陀在恒河中上游一帶弘法，未到過犍陀羅（大乘典籍有佛陀到過罽賓的說法），佛陀本人不可能用犍陀羅語傳法，所以，犍陀羅語肯定不是佛教典籍的原始用語，佛典原始用語應該是摩揭陀語。但是，由於早期佛典一直是口頭傳承，沒有寫本，摩揭陀語佛典誰都沒見過（南傳佛教認為巴利語就是佛陀使用的語言），這些犍陀羅語佛典寫本很可能就是佛教歷史上最早的佛經寫本。 第三，其中主要是“小乘經典”，比如阿含經、法句經、譬喻經等。大部分內容與南傳上座部的有很好的對應，證明北傳和南傳的典籍是同源的，最初的來源就是佛陀之口。

第四，有為數不少的大乘經，其中的犍陀羅語《八千頌般若》（漢譯本稱為《道行般若經》）書寫於公元47年到147年之間的概率超過80%，是業已發現的最早的大乘經。這些大乘經是研究大乘佛教史最重要的證據。

古代印度遺存不少石刻和銘文，為後人留下一些確鑿無疑的史料。 藍毘尼阿育王石柱上的文字。

石刻中最有代表性的是阿育王法敕，其重要性體現在：第一，發布者是印度歷史上最著名的孔雀王朝的阿育王，可靠性高；第二，存世量豐富，在南亞次大陸廣泛區域已發現四十多處；第三，文字量豐富；第四，使用語言種類豐富；第五，主要是阿育王為推行佛法而寫，留下非常難得的佛教發展史信息。

在早期佛教史的研究上，阿育王法敕起了重要作用。對阿育王法敕上的犍陀羅語的破譯，為後來犍陀羅語佛經研究奠定了基礎。阿育王法敕沒有一處是梵語的，這為判斷梵語的性質提供了有力的幫助。阿育王法敕的內容多數與佛教有關，足以證明阿育王作為佛教最有力護法王的傳說是真實的，阿育王向周邊國家派出弘法使團是真實的歷史。

除了阿育王法敕，業已發現的古代印度寺廟、佛塔刻文和佛像捐獻銘文也很豐富。據平川彰（《印度佛教史》第二章、第三章）等日本學者研究，這些刻文記錄的佛教部派有二十多個，但包括遲至二、三世紀的，從未出現大乘佛教存在的任何信息。

第三類證據，是中國古代西行求法僧人的著述。 主要是東晉法顯的《佛國記》、唐代玄奘的《大唐西域記》和唐代義淨的《南海寄歸內法傳》。這三部作品記錄了古代印度佛教流行情況、佛教語言使用情況，由於是三人的親聞親歷，是不可多得的珍貴史料。章巽《法顯傳校注》、季羨林等《大唐西域記校注》、王邦維《南海寄歸內法傳校注》對這三部著作有較詳細的研究。

法顯告訴我們，在公元五世紀初，至少是北天竺還沒有佛經寫本，所有佛典都是口頭傳承，中天竺很可能也是如此。這證明，佛教典籍最初是以口頭形式傳承的，而且持續時間不短於八百年。在北天竺，即使早在公元前二世紀就有了犍陀羅語佛經寫本（數量應該很少），但佛典口頭傳承的傳統並未改變。 三人還告訴我們，在他們年代的印度，大乘佛教處於明顯的劣勢，“小乘”佛教處於明顯的優勢，這與漢地的情況迥然不同。這也是大乘佛教後起的重要證據。

近現代學術界發現，三人的著述也有不准確的地方，而且南傳上座部佛教對它們也不甚認可，這是需要留意的。

本書試圖證明的主要內容如下：

1、釋伽牟尼是真實歷史人物，他的主要理論由兩大部分構成，一是“法”，二是“律”。

“法”的絕大多數內容保留至今，北傳四阿含經和與之對應的南傳佛教四部佛經集是其載體。

“律”的絕大多數內容也保留至今，南傳律藏和漢譯的波羅提木叉、諸部廣律是其載體。

2、所有大乘經都是公元元年以後偽造的。大乘經將釋伽牟尼的“法”貶低為低賤法、權宜法、不了義法，稱自己為上乘法、根本法、了義法。大乘經將普度眾生和成佛當成最高追求，宣揚的是成佛之道，與釋伽牟尼的聖教“解脫之道”背道而馳。站在佛陀角度看，大乘佛教不是佛教，是附佛外道。

3、漢地的佛教從一開始就是“大乘”性質的。大乘佛教在漢地的形成，是佛教的第一次嬗變。

4、藏傳佛教在大乘佛教的基礎上進一步遠離釋伽牟尼的聖教，釋伽牟尼的“法”在藏傳佛教中已微不足道。藏地的佛教從後弘期開始就是秘密佛教。藏地後弘期秘密佛教的形成，是佛教的第二次嬗變。

特殊說明：

1、寫本書的目的，不是揭露，不是批判，更不是諷刺挖苦，而是希望北傳佛教信徒早日了解佛教的真實歷史、原貌和北傳佛教與佛陀聖教的差異，讓北傳佛教早日回到佛教的正軌。

2、筆者之所以有勇氣寫這本書，基於兩點：其一，這個問題對佛教來說太重要。如果大乘經、密乘經全是普通人在佛陀入滅數百年甚至上千年後偽造出來的，兩千年來已有多少虔誠的佛弟子被誤導？將來還要誤導多少人？其二，佛教的嬗變是如此明顯的事實，只要大乘佛教、秘密佛教信徒摘下有色眼鏡，放下高傲、偏執、迷信和盲從，很容易看清這個問題，並不需要對佛教典籍的思想和佛教發展史有精確和細緻的掌握。

3、本書是基於宗教立場而寫：佛陀是大徹大悟、不可超越的聖者，其所有信徒，即以佛弟子自稱的人對佛陀都應有虔誠的信仰，所以，本書的適宜讀者是佛弟子，部分內容的適宜讀者是研究佛教的學者。因為對許多概念的理解不同，無神論者讀本書會有障礙。

4、筆者不懂巴利語、犍陀羅語、梵語，文言文也不精，在語言學方面可能犯有常識性錯誤；由於佛教資料浩如煙海，難於遍覽，對佛教的了解很有限，在歷史學、文獻學方面本書可能犯有常識性錯誤；筆者對佛教思想包括原始佛教和大乘佛教思想研究得很淺，在佛理上可能犯有常識性錯誤；本書大多數參考資料特別是現存三大佛教派系佛典是從互聯網上獲得，未與紙質原典比對，可能因此出現差錯。但是，即便這些錯誤存在，也不足以對佛教嬗變的研究方向產生明顯影響。

5、本書引用的佛典原文，絕大多數摘自“摩尼寶珠居士工作室”之“乾隆大藏經”（網址：http://www.qldzj.com/），這裡沒有的佛典，則大多摘自“大正新脩大藏經”（網址：http://www.healshow.com/dazheng-xinxiu-dazangjing/INDEX.HTM），這兩個網站都是佛弟子建的，花了大量心血，在此表示衷心感謝。

6、本書引用他人的作品（包括文字與圖片）少量因互聯網上無法查到著作權人的信息而未能註明出處，希望著作權人諒解。

7、本書提到的中外學者均直呼其名，未加“教授”、“博士”等頭銜性敬語，不是對他們不尊重，而是因為有些人無法查到其頭銜，索性全都不加。

8、本書引用的原文，包括佛典、近現代學術文章等一律使用紅色仿宋體，其余文字使用黑色宋體。