原始佛教與後期佛教的差別

原始佛教與大乘信仰的差異

Slake講於台灣成功大學 
2005/11/16月圓夜(安般節)

一、佛陀住世說法 

正法元年（BC528，世尊35歲）

1.喬達摩.悉達多沙門於印度菩陀伽耶證知「四聖諦」而成佛，正法被發現。 
2.佛陀於鹿野苑為憍陳如等五比丘說法，正法輪開始運轉。 

正法6年（BC523，世尊40歲）

1.摩訶波阇波提（佛陀的姨母）三次懇求出家均被佛陀拒絕，於是自行落髮穿上袈裟，一路追隨佛陀到毘捨離。 當時阿難尊者又再三懇請佛陀准許摩訶波阇波提出家，仍被佛陀三度拒絕。 後來，阿難尊者乃以「女眾出家亦能得到果證」為由，勉強佛陀准許女眾出家。 佛陀因此制定「八敬法」作為女眾出家的基本約束。

2.南北傳經、律一致記載，由於女眾出家加入僧團的緣故，佛陀明確地告訴阿難：「今正法唯住五百年！」

3.記載「正法唯住500年」的經律 
(1)南傳巴利律藏小品第十比丘尼犍度（比丘尼八敬法）。 
(2)北傳彌沙塞部和酰五分律卷二十九 
(3)北傳四分律卷第四十八（比丘尼犍度第十七） 
(4)北傳中阿含經卷第二十八（中阿含林品瞿曇彌經第十） 
(5)北傳佛說瞿曇彌記果經（宋三藏法師慧簡譯） 

正法12年（BC517，世尊46歲）

須提那迦蘭陀子比丘與俗家妻子行淫，在一向清淨的僧團中生起垢患，佛陀因此開始製訂比丘戒。 

正法42年（BC487，世尊76歲）

1.提婆達多向佛陀爭取僧團的領導權被拒絕、斥責之後，以「不食魚、肉」等五項苦行的主張進行分裂僧團，並以「非法說法，非律說律；法說非法，律說非律。」的囂張行徑開始破壞正法律。

2.佛陀因為提婆達多的因緣，制訂僧殘第十、十一戒，亦即第一、第二破僧戒。 

二、第一次結集經律 

正法46年（BC483，世尊80歲）

1.須跋達比丘聽到佛陀般涅槃的消息之後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的製約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺到結集正法律的必要性。

2.大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城郊結集正法律，由優波離尊者主誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行並代代傳誦，乃至公元前29年記載成書。 此即今日「雜阿含經」或「相應部」和「律藏」的本母—根本依據。 

三、第二次結集（糾正鬆馳的戒律） 

正法149年（BC380）

1.佛陀入滅後約103年，住在印度東方毘捨離城的跋耆族比丘們違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。

2.耶舍尊者回到西方拘贍彌城懇請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿盤提、達襯、波利耶等地的僧團支持，共計約700位長老比丘來到毘捨離城，會同跋耆族的比丘召開會議，釐清「比丘收取金錢」等十件事都是非法非律的行為，再度確認世尊所製訂的正法律，稱之為第二結集。 此後，僧團開始分裂為嚴謹持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。 由於戒規的鬆馳造成分歧，正法律開始淪沒。 

四、第三次結集（巴利經藏、律藏定型） 

正法260~296年（BC269~233阿育王在位期間）

1.正法273年，阿育王勒令全國歸順佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合佈薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。

2.正法274年，大眾部的大天派系宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創的主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。 佛教的出家團體於此時已經分裂成十八個部派，支離破碎的僧團也使正法律加速淪沒。

3.正法278年，在阿育王都華氏城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座系統為主，此時巴利語的四部阿含和律藏大致已經全部集成。

4.正法282年，摩哂陀尊者（阿育王王子出家）帶領上座部僧團進入斯里蘭卡。

5.正法289年（BC240）斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養僧團。 

五、正法律淪沒（貝葉寫下正法遺跡） 

正法315年（BC214）

室（釋）利房等十八位尊者賚佛經來華，被秦始皇幽囚，斷絕佛教正法律在中國傳揚的契機。 

正法349年（BC180）

印度巽加王朝的普西亞米陀王彈壓佛教，致力復興婆羅門教，正法律在印度日趨式微。

正法379年（BC150）

印度佛教徒積極起建巴赫特塔，又擴建山崎第一塔，並開始以本生故事的浮雕裝飾於欄栒之上。 大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，激盪出新興的宗教族群，大乘信仰也於此時開始茗芽，逐漸與印度傳統文化交融，正法律快速淪沒。

正法500年（BC29）

1.斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。

2.立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派（傳統上座部）的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法即將消失於人間，因此將三藏以針刺書（巴利語）寫於貝葉。 此貝葉書系根據第一、二、三次結集，代代傳誦的經律（四阿含和律典）為核心而寫成，史稱第四結集，成為文字化的正法律遺跡。

3.上列史蹟顯示佛陀所說：「今正法唯住五百年！」的始末，我們稱此正法為「原始佛教」。 

六、追溯原始佛教（探究正法遺跡） 

正法消失後92年（公元64年）

1.公元前2年，漢哀帝時，大月氏王的使節伊存，口授浮屠經給予博士弟子景盧。

2.公元64年，東漢明帝夜夢金人，派遣秦景等人出使西域求取經典。 大乘信仰正式經由皇家信仰傳入中國。爾後更由歷代祖師大德的宣揚而欣欣向榮，持續迄今（公元2000年代）。

正法消失後2028年（公元2000年）

1.從巴利英譯相應部和梵文漢譯雜阿含經的比對，顯示公元前29年間所流傳下來的正法遺跡，由於時空的變量—不同的部派使用不同的語言傳誦、紀錄經典，而二千年來又經由各種不同文化、信念、語言的譯述，聖典的次序和內容都已經有了顯著的差異、遺漏、增補和失誤，這使當代的佛教徒對於正法律的認知和修證，都產生了極大的差異和障礙。

「雜阿含經」和「相應部」是四阿含的本母，終究是歷史上最明確而具有公信力的聖典，惟有認真比對這兩部聖典，才能從探究正法遺跡中去追溯原始佛教的真相。 

原始佛教與大乘信仰差異表

原始佛教與大乘信仰差異表（一）---信仰的傳承

原始佛教與大乘信仰差異表（二）---依據的經典：慧學

原始佛教與大乘信仰差異表（三）---奉行的律典：戒學

原始佛教與大乘信仰差異表（四）---禪修的次第與方法：定學

原始佛教與大乘信仰差異表（五）---出家眾的修行生活

原始佛教與大乘信仰差異表（六）---自覺覺他，自利利他的善巧

原始佛教與大乘信仰差異表（一）

原始佛教與大乘信仰差異表（二）

原始佛教與大乘信仰差異表（三）

原始佛教與大乘信仰差異表（四）

原始佛教與大乘信仰差異表（五）

原始佛教與大乘信仰差異表（六）

試論佛陀觀在歷史中的變化

林欣

自從人類文明產生至今，已經不下六、七千年的歷史了。 漫漫的幾千年，曾經湧現出多少先賢聖哲、英雄偉人，他們在史冊上譜寫有光輝的一頁，給後人留下了許許多多寶貴的文化遺產。

西元前五、六世紀，在南亞次大陸這塊神聖的土地上，出現了一位聖賢。 他發現了宇宙人生的至理，並且教導人們怎樣去實證和達到這個至理。 這位聖賢就是佛教的創始人、堪稱歷史上最偉大的智者－－佛陀釋迦牟尼。

佛教自從產生的那一天起，釋迦牟尼佛就與他的弟子們息息相關。 佛陀用語言和身行教導弟子，弟子們從思想上和行動上追隨釋迦牟尼佛。 在弟子們的心目之中，佛陀是崇高的、偉大的。

釋迦牟尼佛圓寂以後，佛教繼續發展，並以印度本土為中心，逐漸向斯里蘭卡、印度支那、中亞細亞、中國等地傳播，並且在兩千多年以後的今天，成為世界三大宗教之一。

近現代的學者，根據他們對佛教在印度本土產生、發展、變化的研究，把印度佛教史大致分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教四個時期。 當今世界上所流傳的南傳巴利語系佛教、北傳漢語系佛教和藏語系佛教三大語系的佛教，都分別與此四個時期的佛教有著密切的關係。

隨著時代的變遷、地理環境的差異、信徒隊伍的擴大、人們根器的不同，佛教本身也發生了很大的發展、變化。 然而，佛教的創始人釋迦牟尼在人們心目中的看法和地位又是怎麼樣的呢？ 下面，我們就把佛陀觀在歷史中的發展和變化，分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教的佛陀觀四個部分，作一次簡單的介紹：

一、原始佛教時期的佛陀觀

原始佛教，又稱為根本佛教、早期佛教、初期佛教、正法佛教，是指自釋迦牟尼創立佛教以後，一直至佛滅一百年左右、部派分裂的這一段時期的佛教。 原始佛教無論是在教法上，還是在僧團組織上，都是和合一味的佛教。 原始佛教是後來一切佛教宗門、派別的根源。

佛陀在世時代，釋迦牟尼生活在他的弟子中間，生活在芸芸眾生之間，轉動著無上的法輪。 然而，他卻不像其他宗教的教主或導師一樣，以所謂的無上神靈自居，也從來不自稱是上帝的使者或者是神靈的化身等等。

佛陀雖然具足超越常人的三十二相、八十種好等圓滿身相，並且具有十力、四無所畏、十八不共佛法等殊勝美德；但是，佛陀卻承認他自己是人類的一員，他的色身也有血有肉，也有生老病死；而且只有人類才有成佛的可能，一切諸佛，都是出現在人間，而不是出現在天國。 如漢譯《增一阿含經》卷十八中佛陀說：

“如來亦當有此生、老、病、死，我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。”

又如該經卷二十六中說：

“人間於天則是善處。”

“佛世尊，皆出人間，非由天而得也。”

這樣，在原始佛教時期，釋迦牟尼佛在弟子們的心目中只是作為一位人生真理的體證者和無上正法的宣說者的身份出現的。 佛陀之所以偉大，可以體現在以下三個方面：

１、圓滿的智慧

佛陀生活的那個時代的古印度，是個哲學、宗教氣氛異常濃厚的社會。 當時的人們，為了探索人生真理、追求生命的解脫，可以遠離家庭、拋棄財產，甚至不惜付出生命的代價。

釋迦牟尼佛所發現和宣導的解脫學說，以一股勢不可擋的力量沖地擊了傳統的婆羅門吠陀哲學和其他沙門思潮，同時也吸引著無數為尋求解脫的人們來到佛陀的身邊，成為佛陀的弟子。 這些人追隨佛陀的目的，並不是出於對佛陀本人的盲目崇拜，而是為了從佛陀那裡聽聞無上正法，獲得人生真理，證悟究竟解脫。 也就是說：早期佛教弟子尊重佛陀的原因，在很大方面可以說是出於對正法的嚮往和尊重。 而這種真理正法，正是佛陀的圓滿無漏智慧所首先證悟並宣導出來的。 佛陀以他的無漏智慧和慈悲本懷，孜孜不倦地教導人們如何通過修行之道，達到與他一般的解脫境界。

２、崇高的人格

古印度是個種姓等級制度非常森嚴的社會，社會被劃分為婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四個不同等級，種姓之間的界限神聖不可逾越。

佛教產生以後，釋迦牟尼提出“眾生平等”的口號，鮮明地反對種姓制度，反對婆羅門的專制特權，反對神創學說。 在佛教的教團中，打破了種姓的觀念，信徒的成員上至國王、貴族、婆羅門，下至奴隸、僕役、從良的強盜、妓女等等，一律平等。

釋迦牟尼佛雖然受到萬民崇仰，但是，他卻謙遜平和。 在漢譯本《增一阿含經》卷二十四中有這樣的一段記載：

有一年雨安居結束的受歲之日，佛陀吩咐侍者阿難陀尊者擊犍椎，召集僧眾，齊集於露天的草地上就坐。

“是時，世尊默然觀諸比丘已，便敕諸比丘：'我今欲受歲，我無過咎於眾人乎？又不犯身、口、意？'

如來說此語已，諸比丘默然不對。

是時，复再三告諸比丘：'我今欲受歲，然我無過於眾人乎？ '

是時，尊者舍利弗即從座起，長跪叉手，白世尊言：'諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過……三界獨尊，無能及者，最尊最上…… 。 '” [1]

這段記載從一定程度上真實反映佛陀崇高偉大而平易近人的性格，同時也道出了佛陀在其弟子們心目中無上尊貴的地位。

然而，佛陀更偉大之處還是他以大慈大悲的誓願之力，開導群迷、化度眾生，這是與以出離心為出發點修行而證悟聲聞阿羅漢果之聖者的最大區別。 如《增一阿含經》卷三十一中說：

“阿羅漢以專精為力，而自陳說；諸佛世尊，成大慈悲，以大悲為力，弘益眾生。”

又如《雜阿含經》第577經中說：

“一切眾生眾，悉共相纏縛； 
其有智慧者，孰能不湣傷？ 
善逝哀湣故，常教授眾生； 
哀湣眾生者，是法之所應。 ”

在所有的三藏聖典中，我們不曾發現佛陀有過於偏激的語言和行為的記載，他的一言一行、一舉一動，都與他的偉大人格相應。 佛教僧伽團體的建設和戒律體系的製定，都是以佛陀的這種人格精神為根本出發點和標準的。 佛陀的崇高人格，正是他所證悟的無上正法的具體體現。 

３、眾生的導師

在《雜阿含經》卷十第271經[2]中，佛陀把自已比作是指示迷路人到達某個目的地的知路者。 在該經的捲十二第287經[3]中，佛陀用一個有趣的小故事說明他發現導致涅槃的四聖諦、八聖道，就像一個人在曠野荒漠中發現一條通往林木清淨的古城池宮殿的古仙人之道一樣。 這都說明了佛陀在當時人們心目中只是作為一位指示眾生正道的導師身份而出現的。

南傳巴利語《小部·經集》是學術界公認為至今為至所發現的最古老的佛教聖典。 在這部經集中，我們可以發現一些關於釋迦牟尼作為人間導師而出現的偈頌。 例如：

“正如登上一條備有槳和舵的堅固的船；他（指佛陀）技術高明，經驗豐富，能載運其他許多人過河。”（2.8.321頌）

“迦波啊！我為受老和死控制的人們指出屹立在水流中和無比恐怖的洪水中的島嶼。迦波啊！” [4]（5.11.1095頌）

在《中部·算數師目犍連經》中，婆羅門算數師目犍連問佛陀說，既然涅槃存在，導向涅槃之道存在，而作為教導者的喬達摩也存在，為什麼喬達摩的弟子有些能夠到達最終的目標－－涅槃，有些卻不能到達？ 佛陀回答婆羅門說：假如有一個想要去王舍城的人向你問路，你告訴他正確的方法後，他卻走向了一條錯路，而另一個想要去王舍城的人按照你告訴他的方法順利地到達了目的地。

“正是如此，婆羅門，涅槃存在，導向涅槃之道存在，我作為教導者也存在，然而，我的弟子們受到我如此教誡、如此訓誡之後，有些到達最終的目標－－涅槃，有些卻不能到達。婆羅門，對此我還能做什麼呢？婆羅門，如來只是指路者而已！” [5]

在《法句經》第276偈中，佛陀曾明確地說：

“你必須自己努力，如來只是指路者而已。

依循正道而修行的人就能脫離魔王的束縛。 ”

在原始佛教時期，人們還沒有把佛陀神化。 佛陀不是萬能的救世主，更不是世間的創造者和控制者，佛陀不可能違背業果法則，不可能運用神通力來使世間的眾生證悟聖道、解脫生死輪迴，他只是一位指出涅槃之路的指導者而已，而能否證悟道果、達至涅槃，關鍵還是在於修行者本身的精進努力。 正如《法句經》第165偈中說：

“只有自己才能造惡，自己才能污染自己；

只有自己才能不造惡，自己才能清淨自己。

清淨與污染全憑自己，沒有人能夠清淨他人。 ”

總之，原始佛教時期的佛陀觀，是以人間的佛陀為出發點的。 釋迦牟尼佛是一位偉大的人間導師。

二、部派佛教時期的佛陀觀

佛滅百年左右，東方吠捨離城的跋耆族比丘乖違律制，向在家人乞討金錢，西方遊行比丘耶舍長老指出此舉非法，由此而引起戒律上爭論，並舉行第二次大結集，會誦經律。 從此，教團在戒律上產生了分歧[6] 。

此後，又有惡比丘大天，集諸朋黨，唱出“五惡見事”，挑起教義上的爭端，佛教遂分裂為上座部和大眾部兩大部派。 此後，部派之間繼續分裂，先後成立的部派相傳有十八部或二十部之多[7] ，佛教史進入了部派佛教時期。

部派佛教時期的佛教，在教團方面不斷分立，在教義和戒律方面的分歧也越來越多，差距越來越大。 各部派之間對佛陀的看法，也成為當時的爭論焦點之一。 這個時期的佛陀觀大致可以分為以下兩大體系：

１、上座部一系的佛陀觀

在思想上堅持傳統的上座部和由它分裂出去的說一切有部等部派，繼續保持了原始佛教以來對佛陀的看法，仍然堅持佛陀在人們心目中作為導師身份而出現的觀點，如說一切有部所傳的《異部宗輪論》中說：

“其說一切有部本宗同義者，謂……佛與二乘，解脫無異。三乘聖道，各有差別。佛慈悲等，不緣有情。執有有情，不得解脫，應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。……非如來語，皆為轉法輪。非佛一音，能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。”

這種觀點認為：菩提聖道雖然可以分為正等正覺菩提、辟支菩提與聲聞菩提三種，但在斷除煩惱、解脫生死、證悟涅槃方面是沒有差別的；尚未證悟無上佛果的菩薩由於未斷煩惱、未證道果，所以仍然還是凡夫；佛陀的肉體之身仍然有生有死；佛陀並非一切時候都在講經說法、轉妙法輪，他平時也會說些日常生活的一般話語；佛陀自己也曾承認，他所說的話並非都是從究竟的角度來說的；即使是佛陀宣說的經教，也會根據聽眾的不同根基與不同的場合而有了義說與方便說等不同的層次之分。

這種人間性的佛陀觀，隨著上座部系佛教的傳播而繼續流行，並且一直影響到現在的斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國的南傳巴利語系佛教。

２、大眾部一系的佛陀觀

思想偏於激進的大眾部以及從它分裂出去的一說部、說出世部、雞胤部等部派，開始從理想的角度上來看待佛陀。 他們把人間的佛陀不斷賦予超經驗性質，使釋迦牟尼佛開始由人逐漸向超凡脫俗的神過渡。 如《異部宗輪論》中說：

“大眾部、一說部、出世說部、灰山住部，此四部是執義本。此諸部說：一切佛世尊出世。無有如來一法，而是有漏。如來所出語，皆為轉法輪；如來一音，能說一切法；如來語無不如義。如來色身無邊，如來威德、勢力無減；如來壽量無邊。如來教化眾生，令生樂信，無厭足心。如來常無睡眠。如來答問無思惟。如來所出語，皆令眾生生愛樂心。如來心恆在觀，寂靜不動。如來一心，能通一切境界；如來一剎那，相應般若，能解一切法。如來盡智、無生智恆平等，隨心而行，乃至無餘涅槃。”

在梵文佛教文獻方面，有一部全面收集西元前後三、四百年間古印度關於佛陀生平和傳說的經典《大事》，出自大眾部的支派說出世部。 在這部《大事》中，佛陀已經被描述成一位超越世間、神通廣大的超人，甚至強調崇拜佛陀，都能夠獲福無量，達到涅槃。

這種超經驗性的佛陀觀，為後來興起的大乘佛教所繼承並發展。

另外，在部派佛教時期，也出現了“法身常在”思想的萌芽。

在早期聖典《阿含經》中，記載有關於“五分法身”的說法，即：戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，它們是指佛陀及阿羅漢所具備的五種功德。

在《長阿含經·遊行經》中，有一段經文記載：釋迦牟尼佛在他八十歲那年，有一次暗示侍者阿難陀尊者說，他可以修習四神足，而止住一劫有餘，使生身久住於世。 然而當時阿難陀尊者卻沒有及時領悟過來，於是佛陀決定放棄構成生命的因素，準備趣無餘依般涅槃[8] 。 在這段早期經文當中，已經透露出佛陀生命可以長存於世的資訊。

到部派佛教時期，產生了“法身常在”的觀念。 例如漢譯《雜阿含經》卷二十六中說：

“先未聞法，能自覺知，現法身知，證三菩提。”

擬為大眾部系傳本的《增一阿含經》卷一中有偈頌說：

“釋迦出世壽極短，肉體雖逝法身在。”

於《佛遺教經》中也說：

“自今已後，我諸弟子，輾轉行之（指教法），則是如來法身常在而不滅也。”

在《佛說造塔功德經》中，把馬勝比丘對舍利弗所說的緣起法頌稱為“法身舍利偈”： 
“爾時世尊說是偈言：

'諸法因緣生，我說是因緣； 
因緣盡故滅，我作如是說。 '

善男子，如是偈義，名佛法身……一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名為法身。 ”

不過，這些早期經文中所出現的“法身”觀念，是指釋迦牟尼佛所說的教法，以及所詮的菩提分法，或者指佛陀所證得的無漏功德，還不具有形而上的性質，但卻可以看作是大乘佛教“法身佛”觀念的萌芽。

部派佛教時期的佛陀觀，已經存在人間性佛陀和超經驗性佛陀兩大觀念的區別。

三、大乘佛教時期的佛陀觀

西元前一世紀左右，部派佛教特別是說一切有部的阿毘曇學說極為興盛，然而其思想卻愈趨於僵化和學術化。這個時期，與大眾部激進思想有密切關係的大乘佛教運動稍然興起，並逐漸成為印度佛教的主流之一。

大乘佛教把說一切有部和與其並存的其他佛教部派貶稱為“小乘佛教”。 大乘佛教宣揚菩薩道精神，以化度眾生為已任，以成就佛果為最高目標（上求下化）。 這個時期，佛教在各個方面都有較大的發展變化。 印度佛教史進入大乘佛教時期。

大乘佛教在西元一世紀之後的上千年間，經中亞細亞等地傳入中國漢族地區，與中國本土思想相結合，形成頗具中國特色的漢語系佛教，還影響到日本、韓國、越南等東亞國家，並一直流傳至今。

大乘佛教時期的佛陀觀乃從大眾部的超驗佛陀觀發展演化而來。 從《般若》一係經典為開始，在《法華》、《華嚴》、《維摩》、《涅槃》、《楞伽》、《勝鬘》、《楞嚴》、《大日》等諸大乘經典中，都宣說了深遠殊妙的佛陀觀思想。 在這裡就略舉出其中三個方面，來說明這個時期佛陀觀的變化。

１、佛像崇拜

印度民族是個有著根深蒂固的宗教思想的民族，這一點反映在文學、藝術、哲學、風俗等各個領域，都與神話有著密不可分的聯繫。 釋迦牟尼佛在世時，曾經反對個人崇拜和偶像崇拜，以致於在佛滅以後的三、四百年之間，都沒有出現過佛陀的造像。 於此期間，雖然也出現有在家信徒對佛塔、舍利、佛足跡、菩提樹、佛聖地進行朝拜的現象，但這些行為多屬於紀念性質。

隨著佛教的傳播，信徒成分越來越複雜，其社會化的傾向也愈來愈明顯。 有部分信徒把他們原來的神話信仰也帶進佛教中來。 在他們眼中，具體形象的藝術遠遠比抽象深奧的教義更具有吸引力。 於是，開始出現了佛教造像藝術，與此同時，也產生了佛像崇拜。 另外，羅馬－希臘一系的西方文化對印度文藝的影響，也在很大程度上促進了佛教藝術的發展。 於是，大量的佛塔、寺院、石窟被建造出來，大量的佛教造像被塑繪出來。

與之相應，也就出現了許多宣揚讚歎、禮拜、供養、塑造、繪製佛像功德的佛經。 例如《大乘造像功德經》中說：

“若復有人，能於我法未滅盡來造像者，於彌勒初會，皆得解脫。若有眾生，非但為已而求出離，乃為欲得無上菩提，造佛像者，當知此則為三十二相之因，能令其人速致成佛。”

又說：“若有淨信之心，造佛形象，一切業障，莫不除滅，所獲功德，無量無邊，乃至當成阿耨多羅三藐三菩提，永拔眾生一切苦惱。”

佛教藝術的產生髮展，佛像崇拜的普及，是佛陀觀走向通俗化和神聖化的表現。

２、十方三世諸佛和淨土思想

在《長阿含經·大本經》中，列舉了釋迦牟尼成佛以前久遠劫時曾經出現過的六位佛陀[9] ；在《增一阿含經》等經中，又預言彌勒菩薩將來當下生此界成佛；《雜阿含經》卷三十四中也說到過去、現在、未來三世都有無量無數的佛陀出世。 因此，早期佛教在時間觀念上承認有三世諸佛的存在。

到了大乘佛教時期，更從時間上的三世諸佛開展出空間上的十方諸佛。 有了十方諸佛，自然也就出現了十方諸佛剎土，並產生了往生他方佛國淨土的思想。

往生佛土的思想，應該說是從早期經典中念佛法僧三寶能得生天界的觀念演化而來。 在往生十方諸多佛國淨土的思想當中，要數往生西方阿彌陀佛的極樂世界、東方藥師琉璃光如來的淨琉璃世界、東方阿閦毗佛的歡喜世界，以及本世界兜率陀天內院的彌勒淨土最為普遍盛行。

３、法身思想和三身佛

大乘佛教進一步發展了部派佛教時期的“法身”思想，並賦予了一套抽象、深奧的理論體系。

在這個時期，“法身”的概念不僅包括了佛陀的無漏智慧和圓滿教法，而且還代表一切諸佛如來所證得的“法爾如是”的無上清淨平等境界。 如無著菩薩在《金剛般若論》卷上說：經典即言說法身，依修行證得始示現之法身為證得法身。

在《大方廣佛華嚴經》中，法身被人格化為毘盧遮那佛，居住在華藏莊嚴世界海中。 法身佛所證的境界是清淨圓滿的，其遍一切處，不生不滅、無始無終、無形無相、無漏無為。 如該經中說：

“於一切法，成最上覺。智入三世，悉皆平等。其身充滿一切世間，其音普順十方國土。譬如虛空，具含眾像，於諸境界，無所分別。”

“佛身清淨常寂滅，光明照耀遍世間； 
無相無行無影像，譬如空云如是見。 ”（世主妙嚴品）

“佛身無礙遍十方，不可盡見亦如是； 
譬如空中無量剎，無來無去遍十方； 
生成滅壞無所依，佛遍虛空亦如是。 ”（菩薩問明品）

在《大般涅槃經》中，進一步說佛陀的法身在時間上是長住不滅、恆常不變的，在空間上是無邊無際的，而在世間上說法教化的色身佛，只不過是法身的應化垂跡。 如該經中說：

“一切人中、天上、地及虛空、壽命、大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。”（壽命品）

“如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身……不生不滅、不習不修、無量無邊。”（金剛身品）

其次，從法身佛和化身佛的思想中，又開出了三身佛的說法。 這種說法宣稱：一切諸佛，皆具有法身、報身、化身三種身。

⑴、法身也名法佛、法性佛、如如佛、實佛、自性身、第一身、真身等，為一切諸佛常住真實普遍平等理體之真如法性。

⑵、報身也名報佛、報身佛、受法樂佛、受用身、應身等，為諸佛證得真如法性的具體普遍之身。

⑶、化身也名應身佛、應身、應化身、變化身等，即佛陀的現身，為在世間上順應眾生根機而隨類示現生滅的色身佛。

於《金光明最勝王經》中，世尊對虛空藏菩薩說：

“善男子，一切如來，有三種身。云何為三？一者、化身；二者、應身；三者、法身。如是三身俱足，攝受阿耨多羅三藐三菩提，若正了知，速出生死。”

“前二種身，是假名身；此第三身，是真實有，為前二身，而作根本。何以故？離法如如，離無分別智；一切諸佛，無有別法；一切諸佛，智慧具足；一切煩惱，究竟滅盡，得生淨地，是故法如如，攝一切佛法。

善男子，譬如日月，無有分別；光明亦無有分別；三種和合，得有影生；如是法如如，如如智，亦無分別。 以願自在故，眾生有感，現應化身，如日月影，和合出現。

善男子，是第一身，依於應身，得顯現故；是第二身，依於法身，得顯現故；是法身者，是真實有，無依處故。 ”

在《佛地經論》、《成唯識論》等典籍中，又分佛果智慧為四：

第一、大圓鏡智；第二、平等性智；第三、妙觀察智；第四、成所作智。 此四智為清淨法界所攝，而成五智。

論書中又把受用身分為自受用身和他受用身二身，再加自性身和變化身而成為四身。 這四種身又各依四種佛土世界，而此四土以及四智，又是從八識中轉化而來云云。

在大乘佛教時期，佛陀觀進一步神聖化和社會化，而在另一方面又逐漸走向抽象化和玄理化。

四、大乘密教時期的佛陀觀

佛教在長期的發展過程中，不斷地吸收了印度教和民間信仰的一些儀式、咒術、密法等神秘主義因素。 到西元七、八世紀時，教界傳出了《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，真言、密法的盛行逐漸成為印度佛教的主流。

密乘佛教宣稱得自法身佛大日（摩訶毘盧遮那）如來親授的秘密之教，其教旨最為尊密，義理甚為玄妙奧秘，儀軌行持甚為殊勝而自稱為“密教”，並把前期佛教的一切學說宗派統稱為“顯教”。 佛教史上把西元七世紀到西元十二世紀佛教在印度衰亡為止的這段時間稱為“大乘密教時期”，也就是後期大乘佛教。

密乘佛教在理論領域基本上繼續了前期佛教的義理，在修持方面特別強調師承之傳授，嚴格修行次第，具有一套高度組織化的修行儀軌。

密乘佛教於西元七世紀前後傳入中國漢族地區，於盛唐時期形成密宗，稱為“漢密”；以後又傳入日本等地，形成“東密”、“台密”。 西元七世紀以降，密教又傳到西藏地區，以及蒙古、不丹、錫金、尼泊爾等國，並一直流傳至今，形成“藏密”，稱為藏傳佛教、藏蒙佛教、藏語系佛教。

密乘佛教（特別是漢密、東密等）時期佛陀觀的最大特點就是尊奉法身佛大日如來，並用具體形象的圖像來象徵深奧玄遠的教義，這種象徵主義具體表現為密教繁複的儀軌。 在密教的曼陀羅（壇城）當中，無量無數的佛像、菩薩、佛母、護法神祗等，共同構成了一幅“一即一切、一切即一”的輪圓具足世界圖。 顯教的法身佛是無形無相、遍一切處的，但密教的法身佛不僅有形有相，而且還能宣說妙法。 例如在“金剛界曼陀羅”中，分別用人格化了的五方如來表示佛果五智：

1.法界體性智人格化為中央大日如來，屬佛部；

2.大圓鏡智人格化為東方阿閦毗如來，屬金剛部；

3.平等性智人格化為南方寶生如來，屬寶部；

4.妙觀察智人格化為西方阿彌陀如來，屬蓮花部；

5.成所作智人格化為北方不空成就如來，屬羯磨部。

密乘佛教（藏密）又說，諸佛如來各有三種變化之身：

第一種為“自性輪身”，相當於法身佛、原生佛，是一切諸佛的真如法性；

第二種為“正法輪身”，示現一首兩臂的威儀莊嚴之相；

第三種為“教令輪身”，示現多首多臂的威猛忿怒之相。 例如不動明王是大日如來的忿怒相，降三世明王是阿閦如來的忿怒相，軍荼利明王是寶生如來的忿怒相，金剛夜叉是不空成就如來的忿怒相等。 這些忿怒尊又稱為“忿怒明王”，據說是諸佛為了摧伏魔障而示現的威猛秘密之身。

另外，密乘佛教（藏密）又把佛陀在世間示現出家沙門相的化身佛稱為釋迦牟尼，把在淨居天示現在家天男相的報身佛稱為毘盧遮那，把佛陀宣說密法而示現秘密主之身稱為“金剛持佛”。 而“法身普賢王佛”、“金剛手佛”、“金剛薩埵”等在密乘不同教派中，各代表真如法界的“本初佛”、“原生佛”，而所有這些名號的佛身，都是同體異名、等無差別的。

大乘密教時期的佛陀觀，一方面由神格化走向神秘化，另一方面又由抽象化走向具象化。

根據佛教無常學說：世間所有一切事物和現象，凡有生者，皆有其存在、變異和衰亡的過程，也就是一切有為法生、住、異、滅的無常規律。 佛陀觀是人們基於對佛陀生身及理想的考察與理解，逐漸形成的一種觀念或學說，是佛陀在不同時空內的人們心目中的反映。 佛陀觀作為一種觀念學說，自然也與其他世間法一樣，有其產生的過程，也就必定有其發展、變化的過程。 佛陀觀溯源於佛世時代，在部派佛教時期產生分歧，引起爭議；大乘佛教的興起，把佛陀觀推向系統化和嚴密化，並圍繞著理體的佛陀觀開展出如來藏、佛國淨土等一系列玄妙理論。

縱觀佛陀觀在歷史中的變化過程，它是一個從人格化到神格化，從樸素到玄秘的變化過程。 這種變化過程，可以說是適應社會發展和完善自身理論的過程，當然，其結果可能也距離歷史上的佛陀的真實性也越來越遠。

1993.10於廣州華南師大美術系

[1]亦參見《雜阿含經》第1212經，《解夏經》，巴利本《相應部》八相應第7經。

[2]亦參見巴利本《相應部經》二十二相應第84經。

[3]亦參見巴利本《相應部經》十二相應第65經。

[4]本文所引偈頌依郭良鋆所譯的《經集》。

[5]巴利本《中部》第107經，亦見漢譯《中阿含經》第144《算數目犍連經》及《佛說數經》。

[6]詳見漢譯《四分律》卷五十四，《五分律》卷三十等，以及錫蘭史書《島史》卷四、卷五，《大史》卷五。

[7]詳見漢譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九十九，《異部宗輪論》等。

[8]參見漢譯《大般涅槃經》、《佛般泥洹經》、《根本說一切有部毗奈耶·雜事》，以及巴利本《長部·大般涅槃經》。

[9]亦參見漢譯《增一阿含經》卷四十八，《七佛經》、《七佛父母姓字經》，以及巴利本《長部》第十四經。

南北傳之—區別

海(達摩悟陀)比丘著． (摩訶耶那)比丘著

亞難，雖然過了季節，這雙沙羅村的花還是開得很茂盛，來尊敬如來，樹的花朵如雨而落，撒播，撒佈，連續不斷的塗佈在如來身上……． 天上曼陀羅花和天上的檀香木從天空降落……一天上的音樂………也可聞到天人在天歌唱。

亞難，僅僅這樣行動上的尊敬不能認為是真正尊敬，尊重，崇拜，敬禮及禮拜如來。 比丘，比丘尼，居士男或居士女，誰如果真正跟著法實習，實行完全遵守戒律和真理，可以認為是崇高的尊敬，尊重，崇拜，敬禮及禮拜如來。

大涅槃經●MahaparinibbanaSuna

目前的佛教可以分為南傳和北傳(這包括密宗或西藏佛教)，如同基督教中的天主教和新教徒。 一個人如果想要清清楚楚明白兩方的真正區別必須進一步在雙方的教法中作個研究，偏見的極端份子都出來阻止信徒眾參閱另一宗派的教法，正如其他宗教的極端份子時常都在設法阻止教徒們參閱其他宗教的經典，除了本教的'聖經'。這並非符合於迦羅摩經(KalamaSutta)中佛陀大方觀點的教法，“如果本宗的教義都是對的，他們應該可以面對其他宗教的對照”。 同樣的如果一位比丘的戒很清淨，當在家眾知道有關比丘眾持的戒律，他不應該起疑慮。

在北傳和南傳的教法中，有很多的區別，在以下只拿出重要的來討論。

海(達摩悟陀)比丘著． (摩訶耶那)比丘著

這是在北傳和南傳的教法中最重要的區別。 前者提倡菩薩道而後者倡導阿羅漢道。 北傳教徒承認菩薩是自利利他的(這是指在自修中同時教導他人道途)，而指責阿羅漢道是自私的(只修到本身證道而已)。 南傳教徒卻承認最要緊是盡力修至脫離輪迴(連續不斷的生死循環)然後才教導別人。 這意味，對於南傳教徒來說，修阿羅漢道並不自私，不過嘗試渡他人解脫的工作，應該自己先證到解脫之後，才有資格來實行這份工作。 一開始就要去渡他人，可能實際上是一個藉口來逃避挨受修道中的困難。

如果我們觀察佛陀的一生，可以看到佛陀在證道之前，並沒有嘗試教導或渡化眾生。 相反的，他運用本身到極限來修道，甚麼的痛苦他都忍受過。 他了解到在過去，現在或將來也沒有另一個苦行者可能會受多過於他的苦，最多也只能相等於他。 他只在證道之後，才開始教導眾生。 如果他試圖在修道之期間去教導眾生，可以說，他不可能證果，因為這果位最困難證到的。 要奮鬥至脫離輪迴應行相反於一切眾生的傾向，開始我們應該先捨去世間上的執著，然後才開始認真的坐禪。

如果我們研究佛陀的阿羅漢弟子眾的修行生活，就可以明了他們都是跟著佛陀的指導而專心修行，盡力發揮本身所能到達證果位。 佛陀親身教導他的弟子眾，即使那些已證到第一，第二或第三果位(須陀洹，斯陀含，阿那含)的弟子眾，也不應該停頓修道，應該再專心修行至達終點，也就是阿羅漢果位。 在法句經的166句，佛陀說：[利益人的事如何重大，不可廢棄自己的責務；知道自己的責務，應常專心自己的責務。 在證了果位之後，他們就再也不會自私，而且跟著佛陀同心協力去弘揚佛法。 佛陀入大涅槃後，都是這些阿羅漢弟子眾在主辦結集經，律典來保障佛法繼續一代代正確的流傳下來。

為什麼佛陀要教他的弟子眾不應該修至半途而停頓，必須盡力修行至到證了阿羅漢果位?理由之一，如佛陀所說，沒有可能讓一位本身尚未脫離輪迴者來幫助別人脫離輪迴。 理由之二，說到最後，沒有一個人可以幫助別人了生死。 就如佛陀也不能從輪迴中了我們眾生的生死。 沒有人在害我們受苦，除了“我”(本身)———從無始生死以來，我們眾生都錯誤的執著“我”，只要我們親身覺悟到“無我”，那時我們就解脫了。 佛陀教我們的是實在沒有眾生可救。 對每一位眾生來說，一切的構造都是我們的心所虛構出來的，像一場夢，一個幻象。 這種覺悟是當一個人親身體證“終”(涅槃)，一切的構造崩潰和消失時———在南傳傳統的信仰中這種涅架的體證是可能的，就當一個人還是活生生時。

說法並沒有真正渡化一個人，但是他親身所體驗之苦，如在法句經的277句：[一切存在的成份是無常的，以智慧觀察時，厭離種種的苦惱，這是至清淨之道。 ]只要體驗到世間是痛和苦(例：當一位非常親愛的人逝世了)使我們厭倦至到想捨離世間才會走上佛陀所教的道。

當提婆達多(Devadatta)走上歧途變成佛陀的敵人，佛陀說：“其中之一個原因使他走上歧途是因為他在半途中停止修道”。 在證阿羅漢果位之前。 半途而廢是非常危險的。

當問起甚麼是出家眾的本份，佛陀說：[這有兩種，即弘法或觀禪。 ]一個出家人應該弘法或盡力去觀禪至到了生死。 如果想把兩件事同時一起修而得到最好的成就，那是不實際也不可能。 在聖者住經(AriyavasaSutta)中，佛陀說明十種的聖者住法(AriyavasaDhamma)一切的聖者(過去，現在和未來)所修———其中之一是捨棄一切的事務。 這就是說當一個人想證到其中的一個道果，他就應該專心一務別再修其他的。 佛陀時常鼓勵它的弟子眾盡力修行使自己早日脫離苦海，應該過著簡單的生活，無定居的流浪，和觀禪：證了果位之後就應該弘法。

佛陀有個非常知名的說法弟子叫波地拉(Poth¨a)。 知道他生死還沒了，佛陀就開始稱呼他為獨加(Tucca)(空腦)波地拉，碰見他時就稱呼“空腦波地拉”。 慢慢的波地拉開始覺得佛陀是要他知道雖然有多年的說法，本身還是個“空腦”，自己還沒有修心至證果位。 他就這樣捨棄一切的說法任務，進山林觀禪修道。

法句評論中有個故事提到兩個好朋友一起出家，後來較年輕的以弘法為本身義務，而較老的進山林修禪。 過幾年後，年輕比丘成為一個出名的法師，有五百個弟子又同時受到十八個道場邀請為長期說法，而年老比丘證得阿羅漢果位。 在後者回來拜訪佛陀和他的朋友時，佛陀多次大聲稱讚阿羅漢卻沒有對法師作任何的稱讚。 當法師的弟子眾問起時，佛陀把法師比喻為一位牛童被人僱為看牛而阿羅漢被喻為一位富農擁有牛群，而且他可以自由的在空閒時受用五種類的牛產品(牛奶，牛油，乳酥，酸乳酪，酥油)。

近代有很多人(比丘，比丘尼和在家眾)只在說法就自以為在行菩薩道。 本身還沒有脫離輪迴生死就嘗試教導別人怎樣脫離輪迴生死，有如一個人和別人一起跌進深水里，本身都不會游泳，又想嘗試救別人。 世上有很多人會說法，但是很少人能真正跟著法去修。 馳名的中國鳥巢禪師有一個故事，一次有位高官來拜訪居在樹上的禪師，請教佛法。 禪師說：[諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。 ]高官很失望的聽到這樣簡單的佛法，而說：[三歲的小孩都懂得這些!]禪師穩定的回答：[可能二歲的小孩懂得這些，但是八十歲的老人卻做不到! ]一個沒有真在修行的說法者，有如賭鬼或酒鬼勸告別人不要賭博或

在那嘎拉溫待亞經(NagaravindeyyaSuna)裡，佛陀為在家眾說明這些出家人已斷除了貪嗔癡或是在斷除的過程中是你們應該去尊敬，崇拜及敬禮的。 在家眾向佛陀請示如何去辨別這些出家人。 佛陀說：[若有居住在樹林的出家人，關於這些出家人來說，他們是常不被色，聲，香，味，觸，法之所動搖，目此我們可以肯定這些出家人必定已斷除了貪嗔癡，或是在斷除的過程中。

在羅嘿喀經中佛陀說：羅嘿喀，在這個世界上有三種類的教師應該被責備。 (誰如果在責備他們，所製責是應該的，這是有遵照實情和理由，並非不適當。是那三種呢？

1、羅嘿喀，第一，這一類的教師本來捨離家庭來過著無家的生活，目的是修脫離輪迴之道，卻沒有修到證果，就去教一些人說：[這是對你有好處；那是會使你安樂。 而這些人不相信或不聽從他的教導，或不明白而沒有產生信心；所以還是照常跟著個別的方式過而遠離佛法。 這類教師應該被責備，提出這些事實，續道：[你像一個男人一直在追一個女士，可是一直都被拒絕，或一直要擁抱那位女士但是她卻反面而逃，你的貪心有如這一模一樣。 (一直裝如一位人類的導師，可是，他們不信任你，沒有人要理睬你)那麼一個人可幫別人些甚麼?]羅嘿喀，這是第一種類應該被責備的教師。 誰如果在責備他，所指責是應該的，這是有遵照實情和理由，並非不適當。

2、羅嘿喀，第二，這一類的教師本來捨離家庭來過著無家的生活，目的是修脫離輪迴之道，卻沒有修到證果，就去教一些人說：[這是對你有好處；那是會使你安樂。 ]而這些人相信，聽從他的教導，從明白中產生信心；不再跟個別的方式過，而沒有遠離佛法。 這類教師應該被責備，提出這些事實，續道：[你像一個人，忘記自己田地的雜草，卻想跑去鄰居的田地幫助除草，你的貪心有如這一模一樣。 (一直教導別人而還沒有教導自己)那麼一個人可幫別人些甚麼?]羅嘿喀，這是第二種類應該被責備的教師……並非不適當。

3、羅嘿喀，第三，這一類的教師，本來捨離家庭來過著無家的生活目的是修脫離輪迴之道，本身修證了，就去教一些人說：[這是對你有好處；那是會使你安樂。 ]而這些人不相信或不聽從他的教導，或不明白而沒有產生信心；所以還是照常跟著個別的方式過而遠離佛法。 這類教師應該被責備，提出這些事實，續道：[你像一個人，從一個舊枷鎖中掙脫得自由，再被另一個新枷鎖鎖上，你的貪心有如這一模一樣。 (一直教法而沒有訓練應該怎樣說法)。 那麼一個人可幫別人些甚麼?]羅嘿喀，這是第三種類應該被責備的教師……並非不適當。

在如是語(mvunaka)中，佛陀說的很清楚有三種人能真正利益世間上的眾生：[比丘們，這三種人的出現在這個世界是為了利益眾生，使眾生快樂，以慈悲心看待這個世界，以及為了帶來善，利益及快樂給天人和人。 是那三種呢?(1)比丘們，在這當中，如來出現在這個世界，他是正等正覺者，也即是阿羅漢………。 (2)凡是覺悟證果的佛弟子。 也是阿羅漢……。 (3)比丘們，還有那些正在勤修，多聞，嚴修守戒的佛弟子………。 在這裡表明的很清楚了佛陀，他的阿羅漢弟子眾是第二種人能真正的利益眾生。 如果他們都好像北傳教法所說的那樣自私，他們沒有可能會證到第一果位的須陀洹，因為須陀洹已經斷除我(邪)見。 第三種人能真正的利益眾生是因為他們真誠捨離世間去修道以這啟發性的模範來鼓勵眾生修行———俗語說：[行動勝過講話。 ]雖然佛陀不許修沒有利益的苦行，如極端份子所修的(如食用指定的食物或布料，模仿動物的行為，挨餓，等等)，他還是稱讚十三種的苦行修法，為他的知名弟子大迦葉(Mahakassapa)所確定的(穿破袈裟，日食一餐，托缽，居住靜處等等)。 如果有比丘修持這個法門，就能幫到正法(佛法)長住於世。 佛陀所教他的弟子眾行的中道法門同此苦行並沒有多大的區別，因為有提到日食一餐，托缽，不抓金，銀，錢財，三衣一缽，等等。

這也是北傳和南傳的教法其中最大差別之一，前者大力提倡素食而後者沒有進行(這不是必要的)。 北傳說人吃肉有促成殺生的罪，在他們的因果經甚至提到一個人吐血是因為他吃肉。

佛陀允許肉食，如果符合以下的三淨肉條件：(1)那隻禽獸不是親自或叫他人殺(給於比丘：那隻禽獸不是特地被殺來供養他的)。 (2)沒有見到那禽獸被殺時的情況。 (3)沒有聽到那隻禽獸被殺時所發出的叫喊聲。 佛陀和他的出家眾全都非素食者，因為這個原因(可以從經中找到)使到很多外道組織(素食實行者)時常都在毀謗他們。 佛陀也允許出家食用一切的肉類，除了指定的十種禁肉，有病出家眾也被允許食用清肉及喝幾種的動物油等。

為什麼佛陀，最慈悲的眾生，和他的弟子眾(很多本來是從小就開始素食的婆羅門徒)沒有實行素食呢?首先，“比丘”(佛教出家眾)真正意思是“乞食”(比的意思是乞)。 乞食是比丘修行的基礎，因為這可鎮壓“我”，最主要的輪迴之緣。 比丘不被允許向在家眾要求任何東西，更不可說甚麼飯菜才適合他。 乞到餘飯菜等也是平常的。 如果要限制自己食素就很難實行乞食了。 雖然比丘食蕈，他決定不會鼓勵殺生，假如他懷疑這些肉類是為供養他而被殺的，那麼他就不被允許接受和食用。

雖然佛陀戒殺，卻沒有鼓勵素食。 佛陀說既然沒有動念或行動上想殺，所以食用三淨肉並沒有罪。 同樣的，在法句評論中，有一位比丘請教佛陀：[》口果有一位獵人的妻子每清晨都拿守獵的武器呈交給他的丈夫，她是否有牽涉到殺生的罪行?]佛陀解釋說：[當她把這些獵器交給她的丈夫時，她並沒有叫她丈夫去殺生的念頭，所以她是無罪的。 ]

有些素食者覺得食肉是鼓勵殺生。 應該了解，普通凡夫的一世生存中，不可能完全沒有牽涉到殺生。 現代科學展示植物也有“生命”及試驗到一些樹的恐慌或害怕，當附近的樹被亂砍時。 連砍植物之罪都不想牽涉到，那麼就應該學“耆那”(Jalns)，居在印度的外道宗派，不但是素食者，而且不被允許吃鮮菜和其他動物的產品(如奶，油，等等)，只吃乾枯的菜，時常拿塊布蓋上口和鼻，提防昆蟲飛進而被殺。

生存在這“弱肉強食”的世界上，自然的就傷害到其他眾生。 農夫掘地種菜就殺傷蟲，蚯蚓和昆蟲，過後再噴射殺蟲劑在菜上。 如果我們吃菜，是否在鼓勵他們殺生呢?當我們在花園掘地時也不能避免殺傷蟲類，蚯蚓，昆蟲，等等。 對佛陀來說(佛說“幹闥婆”(Gandhabba)的神居住樹皮，木髓，根，葉子，花，等)草，植物和樹是鬼和神的鄉村。 如果我們割它，不但是砍了樹命，也破壞了居在裡邊神鬼的居所。 我們從樹上采了果子，是否剝奪了鳥，松鼠，猴子，等的食物?只是散步，尤其是在草上，就殺傷了螞蟻，昆蟲，蟲類，等。 找兩餐來活命也剝奪了別人的工作，“霸了座位”或在商場上，不能避免的搶了別人的生意。 生活可以比喻如森林之樹。 高大的樹先長向天空，受了陽光展開枝葉，無意中遮蓋了短小的樹，它們得不到陽光而枯燥。 相同的，一切眾生為生存掙扎，強者存在。

食物對我們是生存的必需品。 得了這個人生，最主要工作是盡力修道使到我們脫離輪迴，那麼我們就可以幫助別人。 即使在修行時(激起別人的道心)或證道果之後。 佛陀引用一對夫婦帶著孩子要越過一片沙漠。 半途中，他們都用盡了所帶來的糧食。 他們再堅持苦撐至孩子被餓死。 那對夫婦才決定以孩子的肉來充飢，以求能越過沙漠。 然而，他們吃這些肉不是為了享受，只是為了能夠生存，至到越過沙漠。 同樣的，我們應該吃用食物(肉類，素菜，等等)，不是為了享受，只要足夠使我們越過生死輪迴的沙漠，至到彼岸(涅架)。

佛陀在他的大智慧中觀到最難的掙扎只是心，它有如我們要越過的大沙漠(貪嗔癡)。 我們須要專心於八正道來帶我們越過生死輪迴的沙漠。 很不幸，一些人錯把素食當為一種修道，又很慶幸的計算多年的素食，這些離佛陀所教之道還很遠。

北傳教義提倡發願成菩薩(例：地藏菩薩)或佛(例：阿彌陀佛)常住於生死輪迴至到一切眾生都證涅架而南傳教義是盡快修證脫離生死輪迴。

我們再次提及佛陀，他說過我們從無始以來就在這生死輪迴打滾，應該盡力修道，盡快脫離生死輪迴，如他本身，在證果位時，他高興的呼喊再也沒有生死了，這是他的最後一生了。 在增支部(AnguttaraNikaya)佛陀說：IL匕丘們，就是一小點的糞都有戾氣的臭，所以我不會貪戀短暫的再生，就算最短如彈指。 ]

是否適當，常住於世(生死輪迴)至到一切眾生都得到解脫，這就是永恆?北傳教義說到文殊和觀音菩薩都是過去佛的化身，而阿彌陀佛是無量壽的佛。 這一類的“覺悟菩薩和佛”在北傳經典中都是常住於世至到一切眾生都成了佛。 這些說法相反於釋迦牟尼佛陀的教法，一切的名(心)色(身)都是無常的(anicca)；一切的有情都要生，老，病，死，除非生死已了。 一個證了果位的眾生，已了生死，這就是說他再也不會(不能)倒回來化成任何種類的身形，因為一切的出現(生命，物質，有形)都是“無常”，“苦”和“無我”，北傳教法中的“覺悟菩薩和佛”出現在幸福和無痛苦中(例：極樂世界的淨土)。 這也相反於釋迦牟尼佛陀的教法，一切的名色都是苦的(dukkha)。 這些都可以清楚的從釋迦牟尼佛陀身中看到，他時常受多餘的風之苦，． 瀉肚，渴和其他的病痛。 還有北傳教法中的常住於世，無盡的再輪迴中渡化其他眾生含有“實在物”或“我”。 這也相反於佛陀教的一切的各色都是無我的(anatta)。 有一次，佛陀的弟子生起一種見解，同樣的一個識在經過輪迴中旅遊。 佛陀徹底地責備他在邪曲佛陀的教法，才提醒他一切(六種)的識都是因緣和合而生，其中沒有實際眾生的存在：眼識的生起是緣著眼和色的和合，耳識的生起是緣著耳和聲的和合，等，它們在連續的生滅中。 但是在北傳教典中說一切眾生都有著一個佛性，在南傳教典中這是不正常的。

在北傳教法中說他們的菩薩和佛可以自由來去自如和隨意選擇在卅一界中的任何一界出世(例：地藏菩薩在地獄)意思是說這些眾生不必受到因果支配。 相反於佛陀的教法。 佛陀說證了第一果位(須陀洹)再來世七次；證了第二果位(斯陀含)再來世一次；證了第三果位(阿那含)不再來世但在四禪天證涅槃。 證了涅架果位(佛陀，辟支佛，阿羅漢)再也沒有來生。 在北傳教典中相信佛有三身(化身，報身和應身)，這相同於基督教教義，很可能的他們都是起源於印度的婆羅門。 這種教義在南傳教典可找不到。

北傳教典提倡，除了靠自力也可以靠他力，而南傳教典說，除了自己沒有人可以幫我們。 因此北傳教徒禮拜阿彌陀佛，希望依靠阿彌陀佛的願力往生淨土。 他們在困難時都在求觀音菩薩，等，在普門品裡說觀音會馬上製造奇蹟來圓滿一切的乞求。

一次，一位在家居士請教佛陀，佛陀是否時時刻刻都是萬能。 佛陀說：[華加(Vaccha)，那些人若這樣說：瞿曇(Gotama)比丘是萬能的，對一切事情無所不知、無所不見，那就等於說，不論我在走路、或站著、或睡覺，或醒著，我所知道的是連續不斷。 ]這並非我所說，而他們並不代表我，況且這也是不正確。 ]提衛呀華加枯他經(TeviijavacchagottaSut·ta)。 佛陀的萬能是當他想知道的，他才能知道。 有如阿難尊者在山達卡經(SandakaSutta)中提到。 還有，佛陀說沒有可能有任何一位眾生可時時刻刻都是萬能的。 所以我們可以想像得到，我們所向一切萬能的菩薩和佛求拜他們給與我們馬上的感應，那隻是我們幻想中的幻像。 如果有所感應，佛陀教法說那是因為我們本身的功德，我們所積的功德，才能使我們得到所想要求的。 如果一個人沒有積功德，他所想要求的是得不到的。 還有，我們也可以知道一切的觀見或聽聞到這一類“聖賢”只是一個幻想(幻像)從我們潛意識的浮像一有經驗的修禪，行者會很清楚的明白這些。

在南傳教法中一個佛世間只有一位佛陀出現，如果兩位佛陀同時出現在一個佛世間，個別佛陀的第子眾就會拿起個別教主的教法來諍論。 因為這個理由，所以在南傳教典沒有阿彌陀佛的出現。 而且阿彌陀佛被說為有無量壽，極樂的淨土，等都不符合三法印，一切眾生無常(anicca)苦(dukkha)和無我(anatta)。

在法句經，276句，佛陀說：[他們應當精勤，如來僅是說示者，有禪思的修行者，解脫魔王的繁縛。 )160句中：[自己為自己的所依，他人怎可為所依?自己能製禦自己，是獲得了難得的所依。 ]這是否說明佛陀的意思。

北傳教義提倡只證一種果位，那就是一切眾生都會在將來一起證到圓滿果位(三藐三)佛陀。 而南傳教義倡導有三種解脫的果位———佛陀(圓滿)，阿羅漢和辟支佛。 佛陀是開始一個佛世間者，把遺失了的佛法帶回世間，阿羅漢是當佛法還住世時，多聞佛法而證果者。 辟支佛是在世間上已經沒有佛法存在時，靠自力而證果位者，他們沒有教法於人(不同於佛陀與阿羅漢)。

有一次，佛陀被問起他與他的阿羅漢弟子的差別。 佛陀說，他是“道的發現者”，他“顯示被遺忘的道”，而他的弟陀的眾稱號中他也被稱為阿羅漢(雖然北傳轉用詞為“應供”，這只是阿羅漢之一個含意)相同於弟子眾；但是每個阿羅漢都有不同圓滿的程度，佛陀是其中最圓滿者。 佛陀形容他的弟子所證得為：[生死已了，入聖者性，所作皆辦，不受後有!]如果阿羅漢像北傳教義(例：妙法蓮華經)所說生死沒了，就是說佛陀沒有渡化到眾生。 一切佛都是自渡自證的，既然一切眾生都成佛，那麼佛陀的出世又有何用呢?根據南傳的教法，佛陀是一種非常稀有的眾生而且非常少的眾生有希望成佛。 既然一個佛陀的出世，指導很多的眾生上道證果，所以一切眾生不一定要成佛，就像一個國家只須要一個人來成為領袖(很多人會渴望得到那個地位，但是只有一位能成功)。

因為教法是一切眾生都要成佛，所以北傳教徒承認提婆達多為一名菩薩。 但是在南傳教典中，提婆達多受到九個月嚴重病痛的折磨後才覺悟到本身的重罪。 他叫信徒們用擔架把他帶去向佛陀謝罪，當他們來到離佛陀居所不遠時，佛陀的弟子來告知佛陀有關提婆達多的到來。 但是佛陀表明提婆達多的罪業太重，他不會再見到佛陀(或別的未來佛)。 當他被帶到祗樹給孤獨園(Jetavana)的外邊時，他覺得很口渴，叫信徒們去拿水給他。 把他的擔架放在一邊後，他們去拿水。 提婆達多坐起來後把雙腳放在地上。 地面裂開，他跟著跌進去。 後來佛陀告訴他的弟子眾，提婆達多已出世在無間(阿鼻Avici)地獄。 無間地獄是一千里長而提婆達多的色身也是一千里高。 他的頭被裝進鐵頭顱到耳朵，他的腳被裝進鐵地至踝部。 三支鐵條如椰樹一樣粗，從三個不同的方向穿過他的色身。 不能動他受無間的苦(沒有時間不受苦)。 過了一百千劫後，他會成為一位辟支佛名亞底殺拉(Atthissara)。 非常有趣的聽到北傳教徒相反的說提婆達多出世在地獄了，但是他很自由和快樂，因為他是菩薩。

北傳教典中，提到龍可以成佛而南傳不接受這種說法。 不少的北傳經典被說為從龍宮取得，但是南傳不承認，為佛經。

在律部中提到，有隻龍變成人形來受比丘戒修行。 後來被發現而佛陀叫它離去，雖然它再而三的悲求，佛陀解說龍不能證到什麼果位當它還是龍族的時候(貪嗔太重)。 因為有了這個情況，佛陀才設下這個戒，誰如果想受比丘戒，必須坦誠他不是非人。 這就非常清楚表明龍不能成佛。

北傳教義倡導慈悲殺，在特別情況下，就是人，當他企圖殺害數幹(大數目)的人(例：在儲水池下毒)，那他就應殺。 相反於南傳教法，北傳教徒認可對情況，不必嚴守戒條的意義，只當戒為嚮導。 有個故事提到一位中國禪師，在不能得到其他人的解答他的問題之下，把一隻貓砍成兩邊。 南傳教義中，不管在什麼情況之下，不允許有意的殺生。

比丘(包括比丘尼等)或在家眾之戒律嚴格的表明不可有意殺生(佛陀親身教法)。 一位聖者(證了四種果位之一者)是不會有意的殺生，這是在南傳教典有表明的。 佛陀說一位阿羅漢是不會有意的違反或做九種事：(1)殺(2)偷盜(3)淫欲(4)妄語(5)收藏物品以待他日享受(6)因貪而犯錯(7)因嗔而犯錯(8)因痴而犯錯(9)因懼而犯錯。

很多華裔都相信濟公和尚是位聖者；但是他習慣上殺狗和鴿子來吃又喜歡喝酒等。 從佛陀的說明，我們可以推論他在殺生就不可能成為一位聖者。

在法句評論中，提到威突他拔(Vidudabha)王向殺掉釋迦族(Sakyan)。 在三個不同時刻他帶兵攻向釋迦族，佛陀在半途中等待使他氣餒。 在第四次時，佛陀觀到因果成熟，他沒有再阻止國王去攻殺釋迦族。 因為了解到因果的原理佛陀並沒有去傷(更不會殺)到國王來救回他的家族。 不同於其他馳名的“聖人”，佛陀並沒有到處去救人(醫病或絕症)，起死回生，等。 這就是因為他明了因果在控制我們的命。

北傳教義倡導，在家眾可以證到相等於出家眾的聖果位，例如維摩吉經(VimalakirtiSutra)中的一位已經證了菩薩果位的在家居士，所證的果位高過於一切的阿羅漢果位。 在南傳教義中，一位在家眾，最高也只可以證到第三果位(阿那含)，而且一位菩薩是不能證果位的眾生(證了果位的菩薩，就是佛，生死已了，入大涅槃後也不受後有)。 如果一位在家眾證到阿羅漢果位，他就要出離世間，在一天之內成為一位比丘或比丘尼，不然他的色身就要入滅(可能他或她了解到成為一個在家眾對他來說再也無意思)。 證據可從閣瑪(Khema)皇后證阿羅漢果位中說明，而且佛陀告訴她應該馬上受比丘尼戒不然就要入滅了。 這也可從米玲拉邦哈(MilindaPanha)中的阿羅漢那嘎杜那(Nagasena)也有證明這些。

菩薩戒———由十個重戒和四十八個輕戒所組成———特別為北傳傳統所有。 被說為從龍宮所取得“梵綱經”(BrahmajalaSutra)中。 南傳教徒認為這不是佛陀教的戒，而且，它們是在佛陀入大涅槃之幾百年後才開始面世。

在大涅槃經(MahaparinibbanaSutta)中，佛陀說：[眾比丘，若不增新戒文，亦不減舊文，力行原文，佛教增輝，永不後退。 ]有證據說佛陀在世時並沒有設下菩薩戒也沒有菩薩戒的存在。

有幾個菩薩戒條是不符合佛陀設下的在家眾和出家眾的戒，例如，菩薩戒不允許吃肉，蔥，韭，但是在家或出家眾戒並沒有禁止(那就是允許)。 菩薩戒也不允許外交官的工作，但是佛陀設的在家眾戒內並沒有禁止。 菩薩戒不允許居住在清靜適宜隱居處(例：森林)，但是這種居所是佛陀最鼓勵的。

北傳教法鼓勵殘身或斷肢，例如燒香疤在身上或頭上，斷或燒手指，等等，來供佛。 根據南傳，佛陀不允許這樣的作法，律部有提到，如果一個人身有殘缺是被佛陀所不允許受比丘戒。

宗教儀式和程序，在大體上北傳比南傳多。 每天北傳寺廟裡，都要打很多的法器，例如，故，大磬，引磬，木魚，等等，來配合他們的誦經，但是在南傳寺廟裡，誦經卻不必樂器。 北傳誦經是以唱法，南傳誦經就不是這樣，歌唱和樂器是佛陀所不允許的。 北傳寺廟，每天也要供佛和一切眾生，放小蒙山(施食)等。 北傳寺廟，有實行複雜的喪事儀式來“超渡”眾生，從他們出世的苦處，而且骨灰又要放在一些寺廟的壁龕與安上神主牌希望能為亡者帶來利益。

有一次，佛陀被問起，親屬為逝世者作功德，他能夠受嗎?佛陀答，如果他出世在天堂、人間、畜生界或地獄，他不能受到供養的利益(因為他們都不知道)。 就是餓鬼界，只有住在靠近人間的餓鬼，才能受益所為他供養的功德。 這說明，要幫助到剛逝世親屬的機會是非常少。 收藏骨灰與安上神主牌是不必要和無利益的，既然這是沒有功德的做法，那麼會使在家眾更加的混亂和迷信。

為什麼北傳和南傳的教義會相反，為什麼多數的北傳經典不能在南傳中找到，但是有種南傳經典的譯文卻可以在北傳中看到?

要明了這些，我們就應該研究佛陀的兩個預言。 在律部，我們可以看到佛陀被亞難勸服接受比丘尼後說：[……． 亞難，如果女眾沒有被接受，從在家到真理髮現者所宣布的經律中的出家生活，亞難，神聖的生活會住世長久，正法會住世一千年。 亞難，既然女眾已被接受……． 經律中的出家生活，亞難，現在神聖的生活不會再住世長久了，正法只住世五百年。 ……． 亞難比如那些家庭，男眾少而女眾多，很容易就會被強盜所搶，小偷的上樑，亞難，同樣的，在什麼經律中接受女眾為出家眾，那些神聖的生活不會長久……． 。 ]這意思是說在佛陀入大涅槃(公元前543年)後的五百年中，佛陀的原本的教義不會被偽經律所染，大約至公元前43年；過後，偽經律會出現。

在增支部(AnguttaraNikaya)，佛陀再次提到，當偽經現世時，人們再也不能分別真經或偽經，他們會同時都不接受一切的經。 同樣的，當偽法出現時，眾生都不能分別正法或偽法，所以他們也一樣會同時都不接受一切的法。 這些已經發生在印度，當偽法出現之後，使到正法在佛陀祖國完全消失。

根據世界馳名於研究佛經的已故英國寫作家，萊斯·大衛博士(TW．RhysDavid)(F．B．A英國學會會員，D．Sc．科學博士，Ph．D．哲學博士，LI． D．文學博士，D．Litt．時代文學博士)，有正確證據指明南傳的巴利經典是唯一的佛教原文在世至公元零年，(大約500佛年)。 這可以用幾個真相來推論，包括佛陀所講得語言也很接近巴利文；亞育王柱子(大約公元前250年)上的銘文只記載五部巴利文經典；至到公元零年的幾個佛教派係都有各自的巴利文經典譯文，卡沓哇土(KathaVat·零年所著作的。這兩本書中的所有佛法或佛學上的問題和疑問都是根據在這期間只承認的巴利文經典來化解；就是到了第一世紀在迦膩(色)伽(Kanishka)的佛教僧伽會議，也只承認佛陀所講的話是在巴利文經典。再看在印度以外，最早成為佛教國家的，斯里蘭卡，泰國和緬甸，都從亞育王(大約公元前250年)接受過來的全冊佛教經典，它們都完全相同是巴利文經典，沒有梵文本(Sanskrit)。

根據萊斯，大衛博士，大約在公元零年才開始使用梵文，這個時候佛教梵文經典開始出現。 為了使這些梵文經典突然出現有個充分的理由，有一部分被它的作者說為是取自龍宮，一個天界等。

一切的北傳經典差不多都是用梵文本，很多都是在第七世紀由偉大的朝聖和尚玄奘從中國行腳到印度去取到的，這大約是在佛陀入大涅槃後的一千兩百年。 密宗或西藏佛教在第八世紀才開始出現。

表面上，北傳佛教的發展是非常慢的程度。 大約在佛陀入大涅槃後的一百年，出現一些派系，因為不願意守持嚴格的比丘戒律(例：不能手抓金，銀，錢財)和不願忍受修道中的苦難而分派立宗。 從長老(Thera)分派出來，他們就開始以本身的邪見來更改巴利文的譯文。 長老派(南傳)，最老的一派被認定保留著原本的巴利文經典。

慢慢的，就越來越少的出家眾願意再忍受佛陀所教的修行之困苦。 他們開始執著寺廟，不再過著出家流浪的生活。 世間上阿羅漢的數目就下降了，多數的出家眾開始教導修行之道，很少的真正跟著道宋修。 邪見的增長，派系的增加。 在亞育王(大約公元前250年)朝代時，就有十八個有不同見解的派系，雖然還跟著巴利文經典，但是有不同程度的更改。 多數的出家眾懂得很少的佛法，而且很少修持戒律，所以在家眾不再尊敬他們。亞育王在試過他們之後迫使大數目的出家眾脫袈裟還俗，勸請剩餘的再實行半月一次烏逋沙他(Uposatha誦戒儀式)，嚴持戒律，等等。 因為太多的邪見，所以最被尊重的目嘎到弗達． 地殺長老(MogalliputtaTissaThera)編輯了卡沓哇土(KathaVatthu)來駁倒很多在流行的邪見。 他提到原本的巴利文經典只可以代表佛陀教法的話，其他的派係不能及對，雖然當時沒有其他的冊本(梵文本或其他)。 多數被駁倒的邪見之中，有三個是很重要的。

靈魂(本性)原理：引用萊斯． 大衛———“……．過去異教的靈魂(本性)原理，在掩護之下間接的回到教義中，瞿曇和他早期的弟子眾都詳細表明不接受……．。全部所說的“中陰身”和不同的“靈魂”，差不多有七種類，過去或現在都是在佛教中秘傳的，這都是印度瑜伽術哲學的一部分，而且是在世界上人人可得到參考的實事資料……一”佛陀的三身“應身，化身，，報身”，“佛性”，等等，這些原本都是從婆羅門教或其他的印度教得來的。

過度讚揚佛陀：“……．迷信於教主的萬能超過於普通人類生存的原理……一他的母親在純潔的行為(處女身)下懷孕著他等……一”

理想的菩薩：“……．我們發現開始從小數的信仰，在長久的保持下去被證明害處，大過前兩個邪見———那就是說，佛教徒的理想不再是求證阿羅漢果位，早期佛教的中心點和目標，但是在北傳最重要的教義是自滿於菩薩願，那就是行大乘道了。”

其實這三個見解是貫通的，互相支持，最後發展到直接衝突於瞿曇本身的教義，阿羅漢果，自修自證，解脫生死。 ……． 從提倡菩薩願與輕視阿羅漢，整個清淨心意和降服自己的系統不再被注重，甚至不修。

在幾個派系持的異端邪說繼續增長。 公元前二世紀，盧俱多婆拖部(LokuttaravadinSect)著作摩訶瓦氏突(Maha·vastu)，“在盧俱多婆拖部的手冊名，摩訶瓦突中，實在地，阿羅漢果位偶然地被承認為理想，或是最高理想，但是這本書的負荷重要點是從不同看法，發展的程度不是傾向阿羅漢果位而是菩薩果位。”慢慢一定的會從佛陀所教的阿羅漢理想傾向菩薩理想，當這種書的增加倡導菩薩理想。 公元零世紀，有了梵文，新的佛教梵文本開始出現。 再提萊斯·大衛博士“在妙法蓮花經中……．我們可以見到，裡邊的說法已經遠遠超越了摩訶瓦氏突。妙法蓮花經，特別明顯的譴責阿羅漢道。而且教導行菩薩道是每一位虔誠佛教徒的目的，全部顛覆的原理，他們說是佛陀本身說的……．過了一個時期，在後期被改了的佛教教徒，對於當時的印度教的神明都很認識，想配合兩宗的教法，所以把印度教的神明轉為菩薩，都把他們說為佛陀的隨從。在這樣發展的宗派之中，阿僧(Asanga)是其中之一個頭目，居在旁遮普(Pu叫ab)中的白夏瓦(Peshawar)的一位有權勢的出家人，在第六世紀中，他著作這種教法的第一本書叫瑜伽師地論。他真本事能靈巧的配合兩個完全相反的原理加插上幾個印度教的神明在他新的佛教，再加上瑜伽奧妙教義中所有的萬物(風，樹，石，等)有靈性的大量原理。”例如：中國北傳佛教歷史 又提到，道生說法，頑石點頭。

跟著時間的過去，一直出現這種新經典加插上異端邪說的教理。 多數的北傳教理都是直接對佛陀原本的教法起衝突(例：無量壽佛，神秘性慾愛，秘咒，等)所以它們的創造者說只有一部分特選的弟子才會被秘密傳法為理由。 引用萊斯·大衛：“當北傳的教本，在瞿曇時期多世紀才著作的，他們想把這些新教法說為佛陀所教得法，卻實際上相反於佛陀本來的教法，所以說這些新的佛教冊本為佛陀秘傳的法，他們要推廣這些新思想，但是又相反於佛陀的教法，只有把它說為佛陀秘傳法，這是唯一的方法宋承認，這教法。“但真正的”原始佛教是相反於秘傳的。瞿曇慣常的在他一生教法時都是完全公開給一切眾生他所提出的人生真諦。“在大涅槃經中，佛陀說得很明顯”，我所教的真理中，並沒有公開教義和秘傳教義的區別：對真理的尊敬，亞難，佛陀並不是一個蓋手的教師，收藏一些什麼來留起來。”

現在的佛教已經到了雜染的狀況，使到普通的一般人很難分別正法，而且更難去責備偽法，因為太執著所堅持的教法(偽法)。 但是，成為一位佛陀的弟子，我們的責任是揭露正法和偽法，雖然只有少數的人能夠接受它。佛陀已經觀到少數的眾生“只被少數的灰塵複眼”，這些眾生可以接受正法。 偽法有吸引力迷誘多數的眾生，有如見到美麗和渴望人類的身體，但是正法指出的很清楚人身中可厭的血，尿，糞，膿，等等。

我們慈悲的佛陀所教得法，特意的教我們盡快脫離輪迴生死，但是魔王的教法是要我們常住於世，所以他才有眾生好統治。 機會在我們的手上，每個人都可以自由選擇。

參閱(1)萊斯·大衛博士：“佛教歷史和文學”(英文本)(2)巴利文本協會：佛教巴利經文(英文本)

比丘們，有五種道中之恐懼尚未發生的恐懼將會在未來時期發生，你們要時時刻刻對它提高警惕，然後在醒覺中，要努力發奮去排除它們。 何謂五種恐懼呢?

比丘們，在未來漫長的路途中，那些還沒有經過身體、道德和盲從接受的緣故，而很明顯的將無法領導他們走向通往致高美德、崇高心智和無上內觀智慧之路途。 同樣的，那些跟隨者(弟子)也將成為沒有身心及品格上修養的比丘……一因此，比丘們，從中可以很明顯的知道，不淨腐敗的佛法將會引起不淨及腐敗的紀律；而不淨及腐敗的紀律再產生不淨腐敗的佛法……． 。

再說，比丘們，在未來漫長的人生路途中，那些還未達到身心品格和內心修養的長老比丘們，將會成為奢侈、品行不檢，亦唆使其他人輕易傾向不正當的生活，也逐漸逃避在森林單獨修行的生活。 他們將不會努力去實現尚未實現的事項，該精通還未精通的事項、及體會尚未體會的事項。 而他們的跟隨者亦將會被引入歧途，同樣的，他們也會變為奢侈、行為不檢，及將唆使其他人傾向不正當的生活，而逐漸逃避在森林單獨修行的生活。

增支部． 5．8．79AnguttaraNikaya

比丘們，在未來漫長的路途中，有些比丘渴望著品質較好的袈裟，由於這個渴望，將導致他們捨棄穿破舊的袈裟，繼而離開森林及偏僻至首都現居的地方，然後移置到鄉村，再遷移到城市，然後居住在那裡。 由於一條袈裟，促使他們觸犯許多他們不應當和不適合做的事情……一而比丘將與比丘尼及沙彌們居住在一起。 若是這樣，就能預料到比丘們已不再對這神聖的生活產生興趣；要不然，他們將會犯到許多污穢的行為；又或者將捨棄修行，反而回復到庸俗的生活……一

增支部． 5。8．80

分文不取

（關於不持金錢戒）

A Life Free of Money

原著者：湯敏達比庫編譯者：庫那威羅比庫等

「諸比庫，這三種東西是亳無隱瞞的照耀給人們看的。三者為何？一為明月、二為炎陽、三為如來經律也。」

《增支部.第3.13.129經》

目錄中文版引言

第一章：受錢之過患第二章：有關金錢的戒條 
第三章：注疏選集 
第四章：捨財與懺罪 
第五章：現代的方法 
第六章：在家施主須知 
結論

中文版後記

「諸比庫，海平而其水不溢於大洋，戒嚴而不惜身軀持之。」

《律藏.小品》

禮敬彼世尊、阿拉漢、正自覺者 
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

中文版引言

「緣於此事，諸比庫，我當為比庫立下戒條。我如此做有十個目的，即為了：僧團的優越、僧團的和平、克制無恥者、善自製的比庫得安寧、制伏今世諸漏、防止來世諸漏、令無信者生信、令有信者其信增長、建立正法，以及守護戒律。」

－佛陀－ 
《巴利律藏.經分別.巴拉基咖（波羅夷，他勝）》

「只要諸比庫仍然正道而活，世上就不會少了阿拉漢。」

－佛陀－ 
《巴利經藏.長部.大般涅槃經》

那先尊者：「陛下，如有位王中之王對兒子們說：『兒子們，這大國在每一方都遍布遠至大洋，以我們現有的軍備，要長久維持這國土是很難的。當我不在世時，你們最好捨棄邊境區域。』如此，陛下，當他們的父王死後，那些王子們是否會捨棄邊境區域？」

彌林達王：「不會，尊者。諸王的貪婪不只如此。為了滿足自己對權力的慾忘，那些王子只有可能會併吞比本身國土大上兩三倍的國家，但絕不會捨棄己擁有的國土。」

那先尊者：「如是，陛下，佛陀是為了考驗諸比庫才這麼說：『阿難達，當我入滅之後，若僧團願意，則可廢除小小戒。』陛下，為了徹底解脫痛苦，以及為了正法，諸佛子甚至願意不只多持守一自五十戒，如此他們怎麼可能會捨棄世尊原本已製的戒呢？」

《彌林達王問經》

不持金錢並不是一條新制之戒，也不是某某大師自立之戒，而是由佛陀親自為諸佛子立下之戒。 該戒自兩千五百多年前以來已是如此，在未來也必然如此。

第一章：受錢之過患

佛陀臨入涅槃之前曾說：如來涅槃之後，若僧團需要，可以取消小小戒。 如今，有些比庫就引用佛陀的這段話為理由，來支持他們接受金錢的行為。 然而，從以下經典的引證中顯示：不持金錢戒並非小小戒。 由這些引證當中可知，要證悟佛法，不持金錢戒是基礎，而且是必須遵守的。

在《相應部.六處相應.趣相應.經十：摩尼朱拉迦經》（Samyutta Nikaya, Salayatana Samyutta, Gamani Samyutta, sutta no.10: Maniculaka Sutta）提到：

「一時，佛在王舍城，松鼠與群鳥棲息的一處林園，名：竹林精舍（Veluvana）。彼時，在王宮中，國王的隨從們聚會而議論：『對於佛子（釋迦族王子之子；佛陀之子）比庫們，金、銀與錢是被允許的；佛子比庫們認可金、銀與錢的納受；佛子比庫們接受金、銀與錢。』

此時，在座中的摩尼朱拉迦村長，對聚會的大眾說：『諸賢，莫作是說。 對於佛子比庫們，金、銀與錢是不被允許的；佛子比庫們不認可金、銀與錢的納受；佛子比庫們不接受金、銀與錢；佛子比庫們已經捨棄了金銀珠寶，捨棄了錢。 』

然而，摩尼朱拉迦村長並無法說服聚會的大眾。

於是，摩尼朱拉迦村長前往佛陀之處，頂禮之後，坐在一面，報言：『世尊，在王宮中，國王的隨從們聚會……（他重複上述所有的談話）……然而，世尊，我無法說服聚會的大眾。 世尊，我如此解釋是否依照佛陀所說的而說﹖ 或者我錯誤地聲稱了佛陀的話？ 我是否依照佛陀的教法而回答？ 或者依照佛陀教法而言說的人會如法地責難我？ 』

『如是，村長，如此的解釋乃是依照如來所說的而說，不是錯誤地聲稱如來的話。 你已經依照如來的教法而回答，依照如來教法而言說的人不能如法地責難你。 』

『村長，對於佛子比庫們，金、銀與錢是不被允許的；佛子比庫們不認可金、銀與錢的納受；佛子比庫們不接受金、銀與錢；佛子比庫們已經捨棄了金銀珠寶，捨棄了錢。 』

『村長，無論對於任何人，如果金、銀與錢是被允許的，那麼，對於他而言，五種感官欲樂是被允許的。 對於任何允許五欲之樂的人，你可以確定，他不具備比庫的本質，不具備佛陀之子的本質。 』

『村長，如來雖曾如是說：比庫需草者，草可求得；比庫需木者，木可求得；比庫需車者，車可求得。 然而，村長，如來亦說：比庫絕無可能被允許接受或尋求金、銀與錢。 』」

另一段引證自《增支部.四集.鹿品.經十：隨煩惱經》（Avguttara Nikaya, Catukka Nipata, Rohitassa-vagga, sutta no.10: Upakkilesa Sutta）的經文顯示：接受金錢會導致繼續生死輪迴。 其經文如下：

「由於被貪欲、瞋恚所染污，被愚癡所蒙蔽，一些沙門、婆羅門愉悅於感官欲樂。這些愚蠢的沙門、婆羅門飲酒、行淫，接受金、銀與錢，以及用邪命的手段取得必需品。這些行徑被如日光耀的佛陀唾棄為腐敗。這些愚蠢的沙門、婆羅門被墮落、污穢與不淨的行為所腐敗。他們沒有光輝與明亮，相反地，他們是昏亂的、盲目的，是慾望的奴隸，是充滿渴愛的，他們藉著一而再的生死輸回，而擴大了墓場的面積。」

在這些經當中，佛陀將接受金錢與沈溺於感官欲樂劃上了等號。 在《轉法輪經》（Dhammacakkappavattana Sutta）中佛陀明白地開示：

「諸比庫，出家之人不應該從事兩種極端，哪兩種呢？沈溺於感官欲樂是一種，這是低級的、粗野的、凡夫的、不能證悟的、沒有利益的。自我折磨的苦行是另一種，這是痛苦的、不能證悟的、沒有利益的。」

依照經教，即使是在家人，當他證悟三果（不還）之後，他自然會遵守十戒，不接受或使用金錢。 例如：證悟三果的卡底迦拉（Ghatikara意為「瓦匠」）就是沒有金銀錢寶的人。 他從河岸採取被侵蝕的黏土，將它製成鍋、壺，擺在路旁，需要的人就以適量的米或食物換取鍋、壺，藉著這種方式，卡底迦拉養活自己以及目盲的雙親。 （見《中部.卡底迦拉經》或《中部.瓦匠經》Majjhima Nikaya， Ghatikara Sutta）。

這顯示了：金錢是證悟的障礙，以及真正證悟的人不再使用金錢。 以上的引述證明：比庫接受金錢並不是小過失，它能導致比庫無法證悟涅槃。

第二章：有關金錢的戒條

在這些戒條中，「錢」的定義是：任何能用於買、賣的貨幣，包括錢幣、鈔票、支票、金與銀等。

在戒律中，比庫有四條關係到錢的戒，即：

1.金銀戒（rupiya sikkhapada舍心墮第18條） 
2.金銀買賣戒（rupiya samvohara sikkhapada舍心墮第19條） 
3.王戒（raja sikkhapada舍心墮第10條） 
4.門答迦戒（mendaka sikkhapada南傳律藏.大品.藥犍度）

1.金銀戒(rupiya sikkhapada)

「若比庫自己接受金錢，或令他人為自己接受金錢，或允許金錢被放在自己的近處，則犯尼薩耆亞巴吉帝亞罪（舍心墮）。」

比庫必須徹底了解金銀戒，因為比庫如果能正確地遵守這條戒，他就不會誤解其它關於金錢的戒條。 金銀戒禁止比庫做三件事〔即三種接受金錢的方式〕：

1.自己接受金錢。 
2.命令他人為自己接受金錢。 
3.允許他人將錢放在自己身旁或為自己保管金錢。

巴利律典的原文註釋這三項為：

1. sayam ganhati—他自己拿取金錢。 
2. annam ganhati—他命令別人為自己拿取金錢。 
3. idam ayassa hotu ti upanikkhittam sadiyati—他們（施主）說：「這是給你的，尊者。」，而比庫允許他們將錢放在自己的附近。

《度疑注》(Kankhavitarani Commentary)如此解釋這三種接受的方式：

1.當別人供養金錢給比庫時，比庫親自拿取金錢；或當他在任何地方發現金錢，而此金錢不屬於任何人時，他親自拿取金錢。

2.在上述兩種情況下（當別人供養金錢給他，或他發現金錢），他命令別人（為他）拿取金錢。

3.居士們將錢擺在他的面前，說：「這是給你的。」或者錢放在某處，他們說：「在某某地方的那筆錢是要給你的。」再者，如果他們單單藉著言語或手勢來傳達這項給與的訊息，而該比庫不經由身體的表態或言語加以拒絕，並且在內心接受了它，這就稱為「允許」。

如果比庫內心允許而且想要接受，但是藉著身體的表態或言語拒絕說：「這是不許可的。」或者，如果他不藉著身體或言語拒絕，只是以清淨心不允許，想著：「這是不許可的。」如此則是正確的作法（不稱為允許）。

在這條戒裡，佛陀禁止了所有接受金錢的方式，假如在家人以這三種方式中的任何一種供養比庫，比庫就不能告訴他：「某某人是我的淨人」、 「將這些錢給我的淨人」、「為我收下這筆錢」或「將錢放在那裡」。 比庫能做的只是拒絕接受那筆錢，說：「這是不許可的」，拒絕是比庫必須記得要做的唯一行動。

《普端嚴注》(Samantapasadika Commentery)解釋說：不只是不准許為自己個人以這三種方式接受金錢，即使是要贈給僧團、一群比庫、其它人、佛塔、寺院、或其它任何事物的金錢，比庫也都不准許接受。 如果比庫為了自己而以這三種方式中的任何一種接受金錢，他就違犯尼薩耆亞巴吉帝亞（舍心墮）罪。 如果他為了上述的這些對象而接受金錢，則他違犯突吉羅罪。

最近有人寫了一本關於戒律的書，書中提出一個錯誤的觀點，它說：

「比庫可以吩咐施主為寺院、為必需品基金、為慈善目的，如孤兒院而儲錢，但不能為特定的比庫儲錢。例如：可以指示來樂捐的施主『將錢放進樂捐箱』或者『將錢存入這個賬號』。雖然比庫不能親手接受這些錢，但是僧團或所任命的辦事員可以支配如何使用這筆基金，甚至說：『買這個』或『買那個』。 」

前面己經說過：命令他人為寺院或為其它任何事物接受錢或儲錢都是不如法的，因此，這本書上的觀點並不符合戒律。

注疏中舉一個虛構的故事為例，來說明這些戒條所牽涉到的原則：

若施主不理會比庫的拒絕，將錢放在比庫面前，然後就徑自離去，文中提到：

1.如果比庫說：「將它放在這裡」，比庫就犯了接受金錢的尼薩耆亞巴吉帝亞（舍心墮）罪。

2.如果比庫想要購買某物，而說：「拿這個」，這將歸屬於不如法的方式（假使基金是如法的）。

3.這條戒就好比在走鋼絲，只要言語上出了一點小差錯，就必然會落入犯戒的情況。

故事內容是這樣的：

假設有人將一百元或一千個錢幣放在比庫的腳邊，說：「這是給你的。」比庫拒絕他，說：「這是不許可的。」但是這居士回答說： 「我已經把它給了你。」說完就離去了。 然後，如果另一位居士來，問道：「尊者，這是什麼？」比庫可以將剛才的對話告訴他，如果這位居士說：「尊者，讓我將它保存在安全的地方，告訴我一個安全的地方吧。」於是一起爬上七層的高樓之後，比庫可以解釋道：「這地方是安全的。」但是不可以說：「將它放在這裡。」只是一句話的差別，它就會決定是如法或不如法。 （【Vimiti疏】上說：如果他說：「將它放在這裡。」那就是接受金錢，犯尼薩耆亞巴吉帝亞（舍心墮）罪。）

然後比庫可關上門以保護這筆錢。 接著，假設一個商人帶著商品，像：缽、袈裟等走來，說：「拿這個吧，尊者。」比庫可以說：「居士，我需要這個，也有得到它的方法，但是現在沒有淨人在這裡。」如果商人說：「我可以作你的淨人，將門打開，把它給我。」打開門之後，比庫應說：「放在這一間。」他不應說： 「拿這個。」於是，由所說的話來決定情況是如法或不如法。 然後，如果商人拿了那些錢幣，並將必需品交給比庫，那是如法的。 如果商人拿太多的錢幣，比庫應該說：「我不要你的商品了，走開！」

2.金銀買賣戒（rupiya samvohara sikkhapada）

「若比庫以任何型態的金、銀或錢從事交易，則犯尼薩耆亞巴吉帝亞罪。」

上述的金銀戒禁止比庫接受金、銀或錢，而這一條戒禁止比庫以金、銀或錢換取其它用金、銀（乃至珠寶）做成的物品，或換取如法的物品（諸如：袈裟、缽或其它必需品。）這條戒同時也禁止比庫用如法的必需品或金、銀等製品換取金、銀或錢。

《普端嚴注》舉「四種非法缽」的例子來說明：

為了顯示違犯此戒的重大過失，必須解釋四種非法缽：

〔i〕若比庫以所接受的錢買礦鐵，將它熔煉成鐵，然後製成缽，則此缽稱為「大非法缽」，因為沒有任何方法能夠使它變成如法。 即使此缽被打碎之後，製成杯子，杯子也是非法的。 如果製成刀子，用這把刀子削出來的牙籤也是非法的。 如果他將刀刃加熱，用它來加溫開水或牛奶，則這杯開水或牛奶也變成非法的。 如果製成魚鉤，乃至用此魚鉤釣來的魚也都是非法的。

〔ii〕若比庫以所接受的金錢買一個現成的缽，則此缽是非法的。 在《Mahapaccariya注》中提到：「這樣的缽對一切比庫、比庫尼、沙馬內拉、沙馬內莉或十戒女都是非法的」。 但此缽能夠回復成如法，如果比庫將缽退還買來之處，取回錢，若有人如法地供養此缽給比庫，則此缽即回復成如法。

〔iii〕若比庫接受金錢之後，與淨人一起走到缽店，看見一個缽說：「我要此缽」於是淨人付錢給店主，買下該缽。 則儘管此缽是以如法的言語而取得，但因為原先金錢是由比庫接受的緣故，此缽仍是非法的。 這與上述第二個例子無異，為什麼此缽對於其它比庫也都是非法的？ 因為此比庫沒有如律地將金錢捨棄（根據戒律，必須在僧團前捨棄）。

〔iv〕若比庫沒有接受金錢，而淨人接受金錢並受到指示：「買一個缽供養某某長老」，當淨人與比庫一起到缽店，比庫選了一個缽，對店主說：「把錢拿去，把缽給我。」如此，比庫命令淨人付錢，而比庫取得該缽，則該缽只對該比庫而言是非法的，因為他以錯誤的方式安排這項採購，但該缽對於其它比庫而言是如法的，因為原先的金錢並非由比庫接受來的。

馬哈蘇瑪長老有一個這樣的（非法）缽，他的戒師阿奴盧塔長老將此缽盛滿酥油之後，供養給僧團。 三藏小龍上座的弟子也有如此的缽，因此長老令人將缽盛滿酥油之後，供養給僧團。 以上是四種非法缽的例子。

若比庫沒有接受金錢，而是淨人接受金錢並被指示：「買一個缽供養這位長老」，於是淨人與比庫一起走到缽店，比庫看見一個缽，說：「我喜歡這個」或「我要這個」。 淨人將錢付給店主而購得該缽，則該缽是完全如法的，即使佛陀也願意用它。

3.王戒(raja sikkhapada)

「假如國王、大臣、婆羅門或居士將買袈裟的錢託付使者：『用這筆錢買袈裟，供養某某比庫。』該使者來見比庫，說：『尊者，我為您帶來買袈裟的錢，請接受它。』比庫告訴使者：『我不接受買袈裟的錢，我接受適時如法供養的袈裟。』使者問：『尊者，誰是為您服務的淨人？ 』如果比庫需要袈裟，他可以指出為他效勞的人，不論是寺院的淨人或在家居士，說：『某某人是比庫的淨人。』使者囑託該淨人之後，回來對比庫說：『您所指出的淨人已經受我囑託了，尊者，在適當的時侯去找他，他將供養您袈裟。』

比庫需要袈裟時，來找淨人，可以出言要求或提醒他二或三次：『我需要袈裟。 』如果要求二、三次之後得到袈裟，這樣很好。 萬一沒得到袈裟，比庫可以默然站在淨人可見到的地方四到六次，如此做之後，若得到袈裟則很好。 萬一沒得到袈裟，比庫再作任何努力，因而得到袈裟則違犯尼薩耆亞巴吉帝亞罪。

假如比庫得不到袈裟，他應該親自或派人通知遣使送袈裟錢的施主：『你所寄來為比庫買袈裟的錢沒帶給比庫任何利益，請收回你的錢，別使它遺失了。 』這是比庫應該做的。 」

這條戒的注疏提供了許多須知，能幫助比庫了解在不同的場合該怎麼說、怎麼做。 （下文將加以闡述）

4.門答迦戒(mendaka sikkhapada)

「諸比庫，若有信敬佛法的居士將金錢託付給淨人，交代說：『請用這筆錢供養如法的必需品給這位尊者。』

如是，諸比庫，如來允許諸比庫接受得自那筆錢的如法必需品。 然而，諸比庫，無論如何，如來絕不允許諸比庫接受或尋求金錢。 」

注疏沒有對這條許可給予個別的解釋，關於這條戒，需要說的都已在王戒(raja sikkhapada)的注疏中加以解釋。 這條許可的最後一行值得牢記在心，也是所有關於金錢戒的摘要：「諸比庫，無論如何，如來絕不允許比庫接受或尋求金錢。」

第三章：注疏選集

以下是從注疏中選出的引證，以及作者的補充解釋。

出自《度疑注》(Kankhavitarani)的選集

1. 「用這筆錢買一件袈裟，供養某某比庫」：（在戒條裡提到）這話顯示施主送錢的動機清淨。 如果施主派遣使者時說：「將這筆錢給某某比庫」，那麼，這筆錢是不清淨地被傳送，因為涉及不如法的錢，這種情況下，比庫絕不應指出誰是他的淨人。

即使施主親自來說：「我將這筆錢供養給你」，比庫也不應指出誰是淨人，如果比庫說： 「某某人是我的淨人」，則造成錢被比庫接受，比庫就違犯尼薩耆亞巴吉帝亞（舍心墮）罪。 在這種情況下，比庫能做的只是拒絕接受那筆錢。

2. 「我們不接受買袈裟的錢，我們接受適時如法供養的袈裟。」這話顯示這筆錢必須被拒絕，因為，即使袈裟資金是以清淨的方式被傳送，但是使者的言語不如法。 （「請接受這筆買袈裟的錢吧！」）

金、銀、錢幣或貨幣等基金是造成違犯尼薩耆亞巴吉帝亞（舍心墮）罪的犯因。 珍珠、珠寶、紅寶石、寶石、七種穀物、女奴、男奴、稻田、耕地、果園或花園是造成違犯突吉羅罪的犯因。 這些都不許為個人、佛塔、僧團、群體、或其它人而接受。

在這里以及注疏中其它地方所提到的「接受」，意即：以金銀戒中所提及的三種方式中的任何一種來接受。

3.如果使者以如法的方式問：「尊者，誰是為尊者服務的淨人？」此時比庫可以指出淨人給他。 然而，如果使者問：「誰能拿這些錢？」或「我該將這些錢交給誰？」那麼比庫不應指出誰是淨人。

當使者以錯誤的方式問，如果比庫指出淨人，比庫就違犯尼薩耆亞巴吉帝亞（舍心墮）罪，因為這仍然是命令他人為自己接受金錢。

4.提及「某某人是為比庫服務的淨人」這話顯示比庫如法的言語方式，比庫只能如此說，他不應說：「把錢交給他」，「他將保管錢」，「他將換錢」或「他將去購買」。

如果居士以如法的方式發問，比庫應以如法的方式指出淨人。 如果比庫以錯誤的方式指出淨人，他就違犯尼薩耆亞巴吉帝亞罪。

5. 「你所指出的那個人已經受我囑託了，尊者，在適當的時侯去找他，他將供養你袈裟。」意即：我已經囑託那個人，當你需要袈裟的時侯，他將供養你袈裟。 如果使者真的如此說了，那麼得到這樣的通知之後，比庫要求袈裟是如法的。 如果使者只是前去將袈裟的錢放進淨人的手中，那麼，要求袈裟是不如法的。

向一個沒有邀請比庫提出需求的人要求袈裟，這是一種邪命。

6.如果比庫說：「這位就是為比庫服務的淨人」，並指出當時就在現場的淨人，如果使者在比庫面前將袈裟資金交到淨人手中，並囑咐：「為這位長老購買袈裟之後，請將袈裟供養他。」然後使者就走了。 這時，即使比庫沒有被使者通知說：「……淨人已受我囑咐……」等話，比庫要求袈裟仍是如法的。

如果使者在即將離去之時告訴比庫：「我將交付這筆錢到淨人的手中，你領取袈裟吧。」然後離去，或者他交代其它人來通知比庫，在這兩種情況下，比庫要求袈裟都是如法的。 儘管這條戒只提到「使者」，假如施主親自帶錢來，步驟依然同前，區別也如同前述。

7. 「我需要一件袈裟」顯示比庫要求袈裟的正確方式，以同樣的意思，用任何語言，說任何物品都是如法的。如下的方式則不如法：「給我一件袈裟」，「為我帶來一件袈裟」，「為我購置一件袈裟」或「為我買一件袈裟」。

出自《普端嚴注》的選集

1.不只為自己接受金錢是不如法的，如果施主帶錢來，說：「我供養這個給僧團，造一座花園、餐廳或其它。」接受這類金錢也是不如法的。 依據《Mahapaccariya注》：任何比庫若為他人接受錢，就違犯突吉羅罪。

2.如果比庫拒絕接受錢，說：「比庫不許接受這個。」假如施主說：「我將把錢交給木匠或工人，你只要監視他們工作是否適當就行了。」施主將錢給了工匠，離去，那麼，這是如法的。 如果他說：「我會將錢交給我自己的人，或者我自己親身保管，無論你需要將什麼東西給予什麼人，儘管派他們來我這裡拿。」這也是如法的。

3.假如沒有提到僧團、僧群或個別比庫作為接受者，居士們只是說：「我們將這金、銀或錢供養佛塔，寺院、新建築。」那麼比庫不應拒絕，比庫應通知其淨人說：「他們是如此如此說的。」但是，如果他們說：「我們為了佛塔、寺院、新建築而供養這些錢，你拿去保管起來」，如此，比庫就必須拒絕，說：「我們是不許拿這個的。」

在第一種情況，比庫不須要拒絕，因為他沒有被要求接受錢，除了告訴淨人他們所說的話之外，他什麼也不能做，他不能接受那筆錢。

4.如果有人帶大量的金、銀或錢，說：「我將這些供養僧團，諸尊者，請從這裡取得你們的四事供養吧。」如果僧團接受了，僧團就犯戒，使用得自那筆錢財的必需品也是犯戒。

如果在他要供養僧團之時，有一位比庫拒絕他說：「這是不許可的」，於是該居士說：「如果這是不許可的，那麼我將保留它。」說完就帶著錢走了，其它比庫不應對該比庫說：「你障礙了僧團的利益」或說其它諸如此類的話，任何對他說這類話的比庫就是犯戒（突吉羅），因為該比庫的拒絕拯救了整個僧團免於犯戒。

如果那些比庫拒絕受錢，說：「這是不許可的」，然後居士說：「我將把錢交給淨人或給我自己的人，或我親身保管，你們儘管接受、使用得自於此的必需品吧。」那就是如法的。

注疏中解釋道：並非對所有的淨人都運用這條戒中所顯示的方法。 它解釋說：有十種和兩類（被指出與未被指出）的淨人，細節如下：

5.若某人派使者帶來為比庫買袈裟的錢，使者到比庫處說：「尊者，某某人派我送錢給你買袈裟，請將錢拿去。」比庫必須拒絕說：「這是不許可的。」如果使者問：「尊者有淨人否？」如果有這麼一個人，不論他已被居士教導：「你要為這些比庫服務」，或他只是該比庫的朋友或親戚，而為比庫服務，假如那時此人就在比庫跟前，於是比庫指出他，說：「這位是諸比庫的淨人。」如果使者當下就將錢交給淨人，並說：「買了袈裟之後，供養這位長老。」說完離去，這稱為：由比庫指出在場的淨人。 ?

然而，如果當時淨人不在現場，比庫指出說：「在某某村，名叫某某的人是比庫的淨人。」於是使者前往該處，將錢交給淨人，並說： 「買袈裟供養某長老。」然後使者回來通知比庫，之後才離去，這稱為：由比庫指出不在場的淨人。 
? 
如果使者不親自回來通知比庫，而派遣另一個人回來通知，說：「尊者，袈裟資金已由我們交給淨人了，你可以領取袈裟。」這稱為：第二種由比庫指出不在場的淨人。 ?

如果使者並沒有像上述派遣人回來通知，而是前去找淨人之前就先向比庫說好：「尊者，我將會把錢交給淨人，尊者可以領取袈裟。」這稱為：第三種由比庫指出不在場的淨人。 ?

於是，由比庫指出的淨人有四種：一種是由比庫指出在場的淨人，另外三種是由比庫指出不在場的淨人。 在這四種情況下，比庫必須完全正確地依照王戒(raja sikkhapada)中所敘述的方式來做。

如果比庫像上述的方式被使者詢問，比庫因為沒有淨人，或者無意安排淨人，而說：「我沒有淨人。」此時，如果有人來到，使者將錢交給那人，離去之前向比庫說：「從此人取得袈裟。」這稱為由使者指出在場的淨人。 ?

另一種情況，使者自行入村，選擇一人，將錢交給他，然後像上述三類情況做：親自回來通知比庫，派人回來通知比庫，或入村之前向比庫說：「我將會把資金交給某某人，你可以領取袈裟。」然後離去。 這三種稱為：由使者指出不在場的淨人。

這四種通稱為：由使者指出的淨人。 在這四種情況〔5-8〕之下，比庫必須正確地依照在門答迦基金(Mendaka allowance)中所說的方式來做：

「諸比庫，若有信敬佛法的居士將錢託付給淨人，交代他說：『請用這筆錢供養如法的必需品給這位尊者。』如是，諸比庫，如來允許諸比庫接受得自那筆錢的如法必需品。然而，諸比庫，無論如何，如來絕不允許諸比庫接受或尋求金錢。」

根據這項許可，沒有限制比庫提出要求的次數，只要比庫沒有認可接受該筆資金，即使他出言要求或默然站立一千次，都可以接受如此得來的如法必需品。 如果他們不給比庫任何必需品，則比庫可以指定另一人做為淨人，然後應命令那人將必需品帶來。 如果比庫願意，可以通知原來的施主，如果比庫不願意，也可以不通知。

若使者以上述的方式問比庫，而比庫回答：「我沒有淨人。」此時，若在場的某一人聽到此話而告訴使者說：「賢者，把錢給我，我將為尊者買袈裟，然後供養他。」使者說：「好的，賢者，由你來供養袈裟。」使者將錢交給該人之後，沒有通知比庫就離去了（沒有告訴比庫：可以從那人領取袈裟）這樣稱為：由自己之言宣稱成為淨人。 ?

另一種情況是：若使者只是將錢交給任何一個人，並告訴他：「你供養袈裟給尊者。」這稱為：由他人之言宣稱成為淨人。 ?

最後這兩種稱為：未被指出的淨人，在這兩種情況〔9-10〕之下，比庫必須當作他們既不是親戚，也沒有邀請比庫可向他們要求必需品。 如此，若他們自願供養袈裟，比庫可以接受；若他們不願供養袈裟，比庫亦不應有所表示。

第四章：捨財與懺罪

若比庫接受了金、銀或錢，根據戒律，他必須先在僧團前捨棄這些不淨物，然後懺悔所犯之罪。 如果他用金、銀或錢買了任何物品，則必須捨棄這些物品，然後才懺罪。 如果在比庫捨棄財物之時有居士在場，可以向該居士說明事情的經過，若該居士拿取該金錢並詢問說：「我該用這錢換取什麼？」僧團可以告訴他：「某某物是許可的（如：酥油、奶油等）。」但不能告訴他說：「購買某某物。」若該居士買了某物供養僧團，除了那位犯受錢戒的比庫之外，其它所有比庫都可以受用所供養之物。 假如沒有居士在場，僧團則可以指派一位比庫將錢拿去丟掉。

佛陀完全沒有說受錢或以錢購物的比庫能從中得到任何利益，但是如果這筆錢如法如律地捨棄，則其它僧眾可以從中得益。 如果該金錢或物品沒有如法如律地捨棄，任何比庫或沙馬內拉都不能去使用它們。

若比庫沒有捨棄或丟掉金錢或以錢購買的物品，則不論他懺悔多少次，他仍然犯有此罪。 如此，若他聽誦比庫戒或宣稱自己清淨，他即更犯下故意妄語罪。 比庫戒本中如是陳述：

「任何比庫被詢問到三次，自知有罪不發露者，犯故意妄語罪。諸大德，佛陀說故意妄語罪是證悟的障礙。」

第五章：現代的方法

現在，比庫有很多方法能儲積與使用大量金錢。 如果你是比庫，你會在不同的佛寺遇到不同的方法，大多數但並沒有依照聖典中所訂立的程序。 最好避免這些有問題、不可靠的作法，而遵循聖典中所指示的步驟來實行。

舉例而言，聖典中並沒有教導比庫在居士要供養金錢時，指示居士如何供養如法的必需品。 聖典中教導說：當錢是以「要供養給比庫」的不清淨動機被傳送時，比庫不應指出淨人。 沒有任何方法能使供養金錢成為如法，金錢絕不可能屬於比庫。 比庫不能指示如何使用必需品基金裡的錢，而只能要求必需品。 這些要點相當微細，也許是基於缺乏研學、或依循慣例，或受到潛在對金錢的慾望之影響，大部份比庫並不了解這些要點。

然而，不接受金錢的比庫如何取得如法的必需品呢？ 佛陀允許比庫經由幾種方法取得必需品：最容易的方法是向自己的親戚（有血緣關係的，姻親不算在內），或已邀請比庫可以向他們要求必需品的居士提出要求。 正常情況下，比庫不能向未曾提出邀請，而且不是親戚的人要求必需品，這樣做是邪命。 然而，如果比庫生病，他可以向任何人要求醫藥或食物。 此外，如果比庫的袈裟或缽被偷或毀壞，他也可以向任何人要求（見：尼薩耆亞巴吉帝亞第6與21條）。 比庫也能要求居士幫忙勞動，或向居士借用工具。 他可以要求人從公共水源（如河川或水壩）提水，但他不能向住家要私人擁有的水來喝。 比庫也可以從法律所允許，不屬任何人所有的荒野取得木材、石頭或建築材料。

一個人要出家為沙馬內拉或比庫之前，可以先安排一筆錢，作為提供他出家後的必需品之用。 這筆錢可由親戚或朋友保管，並教導他們在他出家之後供養他必需品。 新出家的比庫或沙馬內拉可以向持有這筆錢的血親（有血緣關係的親戚）要求必需品，但是，如果持錢者是朋友，則必須在這位朋友提出邀請之後，比庫或沙馬內拉才能向他要求必需品，這必須在出家之前事先向朋友解釋清楚。

出家後，如果銀行里還有他在家時所存的錢，那麼他不能為了自己的利益，而對這些錢做任何的安排。 他可以將錢留在銀行，直到還俗，而不要在出家期間使用那些錢。 或者，他可以將錢送給他的父母、親戚或朋友，但是不能送給比庫，沙馬內拉或佛寺。

出家後，接受與使用退休金也是不如法的。 想要在退休後加入僧團的人，必須在出家之前，將退休金做個妥善的安排。

第六章：在家施主須知

你知道佛陀不允許比庫與沙馬內拉接受金錢嗎？

你必定注意到絕大多數的比庫接受並使用金錢，這是導致佛陀的教法衰沒的原因之一。 藉著了解應如何供養佛陀許可的必需品，你能幫助護持佛陀的正法久住。

在這一章裡，我們列出了在家人必須謹記的要點，以便能夠幫助比庫在不違犯戒律的情況下獲得必需品。

1.絕對不可以供養金錢給比庫，只可供養佛陀允許的必需品，像：袈裟、藥品、書籍、或車票、船票、機票。如果你不確定比庫需要什麼，你可以問他，或邀請他有任何需要時可以向你開口要求。

2.供養比庫必需品的基金可以由淨人（為比庫服務的在家人）保管。 淨人的職責是購買必需品，然後供養給比庫或全寺的僧眾。 不應問比庫：「我該把這筆錢交給誰？」如果你這樣子問，比庫則不被准許說出淨人是誰。你應如此問：「尊者，我想供養給您，請問誰是您的淨人？」

3.將錢交給淨人，並教導他如何做之後，要通知比庫說：「我已經託付了必需品的基金若干元給你的淨人，當您需要必需品時，可以向他要求，他會供養必需品給您。」

4.如果你已經知道比庫的淨人是誰，你可以直接將錢託付給淨人，然後像上述第3條那樣通知比庫。

請仔細閱讀上述要點，並記住該說的話。 上述的步驟是佛陀允許的門答迦許可(Mendaka allowance)：

「諸比庫，若有信敬佛法的居士將金錢託付給淨人，交代他說：『請用這筆錢供養如法的必需品給這位尊者。』

如是，諸比庫，如來允許諸比庫接受得自那筆錢的如法必需品。

然而，諸比庫，無論如何，如來絕不允許諸比庫接受或尋求金錢。 」

結論

關於金錢的戒條解釋起來相當複雜，但是實行起來並不困難，比庫必須做的只是拒絕接受金錢而已。 真誠遵守戒律的人將在佛法中得到更深的領悟，他們將能體驗到持戒的成果，這成果不存在戒條的文字裡頭，但存在持戒者的內心當中。

中文版後記

在兩千多年前，當釋迦牟尼佛還在世時，有一天，佛陀告訴弟子們這樣的一件事。

「諸位比庫，這已經是相當久遠的事了。有一個叫塔薩拉哈的皇族，擁有一個用來報告時間及警報的戰鼓，取名為阿那迦戰鼓。」

「這個戰鼓每天都為城裡的人民報告時辰。若遇到急迫事件發生時，士兵們更是大力的將鼓敲擊得震耳欲聾，以便讓人民做好防備。」

時光飛快的流逝了，這個簇新的戰鼓，慢慢的出現剝落及裂痕。 塔薩拉哈皇族見到這個情形，趕快吩咐木匠找新木片將裂痕換補上去。 過後當鼓皮再出現剝落及裂痕時，他們也同樣的換上新的鼓皮。

就這樣重複的換了一次又一次，最後，原本的木片及鼓皮都完全被新的木片及鼓皮取代了。 佛陀說到這裡，便問弟子們說：

「比庫們，這個阿那迦戰鼓還在嗎？」 
「敬愛的佛陀，戰鼓還在呀。」 
「它還叫阿那迦戰鼓嗎？」 
「是的，它還是被稱為阿那迦戰鼓。」 
「這個戰鼓是不是原來的那個阿那迦戰鼓呢？」 
「敬愛的佛陀，它已經不是原來的那個阿那迦戰鼓，因為所有的木片及鼓皮都被換掉了。」

這時，佛陀才說：「比庫們，同樣地，如來所宣說的教理也會在未來出現和阿那迦戰鼓一樣的情形。到了某個時候，會有一些比庫，因為當時的情勢所需或由於個人的貪心、慾望、無明而把佛法一點一滴的換掉、更改、甚至歪曲。最後如來的聖教將會被塗改得面目全非，甚至蕩然無存。所剩下來的仍然被稱為『佛教』，但實際上佛陀的教誨已經蕩然無存了。」

摘自：《泰文巴利大藏經》

願佛法長存於世 
Buddha sasanam ciram titthatu

附錄：

淨人基本認知

一、上座部比庫不持金銀，因此若有淨人（或受持五戒的居士）能夠適當幫忙處理與金錢有關的事物，就能讓比庫在生活上及行政上更能順暢，並減少修行及弘法上的障礙。

二、僧團須要在家居士作為外護，而居士若能親近如法的僧團或比庫，則可於佛法的領域裡更深一層體會法味。 居士若能進而當任「淨人」(Kappiyakaraka比庫的隨從)，則更能親近比庫的身教。

三． 受持五戒的男女居士若希望當比庫的淨人，則可主動向比庫邀請，說：「師父(Bhante)，我（在某段時間）可以當您的淨人，如果您需要任何幫忙或服務，可以告訴我說。」。 比庫也可以主動邀請居士當淨人。

四、淨人在自己的能力範圍內，可以幫忙一位或多位比庫處理日常的需要。

五、有些居士想要供養比庫但不知比庫受持不持金銀的戒律；淨人當時若在旁，則可主動處理，並告訴施主：「我是淨人，可幫忙師父處理日常生活必需品。」

六、施主委任淨人供養比庫「生活必需品」的等值品(cetapana資金)事宜之後，可直接跟比庫講：「我供養師父日常生活必需品價值若干，已交代給某淨人，若您有需要任何必需品時，可以向他索取」。 施主也可請淨人代為報告。 比庫被告知之後才能提出必需品的索求。

七、比庫通常會主動告訴淨人他欠缺的日常生活品，以便淨人能從施主已供養的「生活必需品」(catupaccayo四資具﹑錢)中，適時的拿出來使用。 而淨人(或居士)亦可善巧觀察，主動關心比庫是否有欠缺日常生活品。

八、若施主知道比庫受持不持金銀戒，且想要供養比庫，但當時淨人不在身旁，而只有比庫與施主，這時施主可善巧地請問比庫：「哪一個地方是安全的？」「應將供養的資具放置哪邊？」並且告知比庫：「師父我供養您的『日常生活必需品』價值(多少)元，請轉告淨人。」

九、淨人可幫忙處理施主供養比庫的「生活必需品」。 如果比庫沒有資具，也沒有淨人或不用淨人，那麼施主可直問比庫：「師父最近有沒有需要什麼？」或可邀請說：「師父若有生活上的需要時，請告訴我。」如果施主有這樣的邀請，比庫在四個月內，可以找施主表明他的需要。 施主也可以提出「終身」的邀請。

十、淨人因不諳戒律或正法，有時心中會有疑點，因此適時且適當地提出問題是正確的。 除非有下列特定的因緣，淨人才不再護持某比庫:「有諸優婆塞以小小瞋嫌比庫便不復敬信。佛言：優婆塞不應以小小事不敬信比庫，若比庫成就八法然後不應敬信，(1~4)毀訾三寶及戒，(5)慾不利諸優婆塞，(6)與優婆塞作惡名聲，(7)欲奪優婆塞住處，(8)以非法為正欺優婆塞，是為八。」(《五分律》卷第二十六﹐大正22.175) 。 否則不要因為誤會，而與比庫之間心生嫌隙。

糞甲蟲經--《相應部二》

一時，世尊住沙瓦提城(揭達林給孤獨園)。

「諸比庫！利養、恭敬與名譽極為可怕(、刺激、粗暴，為證得無上、安穩)的障礙。

諸比庫！ 譬如食糞的糞甲蟲，滿身是糞，滿肚是糞，在牠前面有大糞堆。

牠輕視別的糞甲蟲，說：『我是食糞的，滿身是糞，滿肚是糞，在我面前有大糞堆。 』

諸比庫！ 同樣的，若有一比庫，敗於利養、恭敬與名譽，心為迷惑。 早晨著衣、持缽，入村或街，他在那裡吃，翌日受宴請，滿缽。

他到僧園中，在比庫眾中誇口說：『我已飽食，我明日受宴請，滿缽，我得衣、缽食、床座、生病所需的藥物、資具。 別的比庫因少功德、少力，不得衣、缽食、床座、生病所需的藥物、資具。 』

他敗於利養、恭敬與名譽，心生迷惑，輕視別的善良比庫。 諸比庫！ 那個愚人實在長夜不利與苦。

諸比庫！ 如此利養、恭敬與名譽極為可怕(刺激、粗暴，為證得無上、安穩的障礙。)

(諸比庫！應當如此學習：我們應舍既有的利養、恭敬與名譽，對未來的利養、恭敬與名譽，應不執著。)

諸比庫！ 應當如此學習。 」

(明法比庫譯自： S.II. xvii 5 pp.228~9；《相應部二》第17相應〈利養與恭敬相應〉第一品(五)糞甲蟲)

《增支部.七集.火蘊譬喻經》的摘要

一時佛陀與眾比庫在憍薩羅國遊方，在某處看到一堆烈火。 佛陀即離開那條路，走到一棵樹下，坐在阿難達尊者以袈裟為他準備好的座位上。 過後佛陀問眾比庫：「諸比庫，是那一者比較好，是坐下抱著一團烈火比較好呢，還是坐著抱著一位身體柔軟、觸覺美妙的少女？」

眾比庫無知地回答說抱著少女會比較好。

佛陀即解說對一個不持戒的人來說，抱著烈火是比較好的，因為這只讓他痛苦一生，然而抱著少女將導致他們投生惡道。 為什麼呢？ 這是因為，根據《相應部.燃火之教經》（Adittapariyaya Sutta of Samyutta Nikaya）所述，執著於坐著抱著身體柔軟、觸覺美妙的少女的享受是不善法。 這不善法有很強的力量，能夠帶來投生到遭受極度痛苦的惡道之果報，而且必須如此遭受痛苦一段很長的時間。

過後佛陀再問眾比庫：

一、是給一個強壯的人折磨、鞭打雙腳，至皮、肉、骨都破裂與粉碎比較好，還是樂受信徒的頂禮比較好？ 
二、是給一個強壯的人以尖利的矛刺穿胸膛比較好，還是樂於接受信徒的頂禮比較好？ 
三、是給一個強壯的人以一塊燒得火紅的鐵片緊捆全身比較好，還是穿用信徒所布施的袈裟比較好？ 
四、是給一支燒得火紅的器具拉開嘴巴，再投入一粒燒得火紅的鐵球，燒掉從嘴至肛門的內臟比較好，還是食用信徒布施的食物比較好？ 
五、是給一個強壯的人緊捉頭及肩，再強壓下去坐或躺在一個燒得火紅的鐵床比較好，還是用信徒布施的床比較好？ 
六、是頭下腳上地給一個強壯的人捉著，再拋進一大鍋燒得火滾的鐵裡比較好，還是住在信徒布施的寺院裡比較好？

對於較後的這六個問題，眾比庫也給予有如第一題那樣無知的答案。 而佛陀的解釋也有如第一題的，即對於不持戒的人，雙足給人撕裂、打碎或胸膛給利矛刺穿等比較好，因為他們將只受苦一世。 反之，若樂受信徒的頂禮、接受信徒的頂禮等將會導致他們投生惡道，在漫長的日子裡遭受極端的痛苦。

最後，佛陀以下面的話結束這一次的開示：

「為了帶給布施的信徒最大的利益，和使自己在僧團裡的生活有益，比庫必須致力於三學；希望帶給自己與他人福利的比庫必須時時刻刻保持正念與精進。」

開示結束時，六十位持戒不清淨的比庫當場口吐熱血；六十位犯了輕戒的比庫則即刻還俗；六十位持戒清淨的比庫則證得阿拉漢果。

這是《火蘊譬喻經》的摘要。

托缽乞食的意義

１.佛陀貴為王子，出家修道解脫，用托缽乞食得到食物等生命的必需品。 這是世人值得景仰，出家人必須學習實踐的。

２.佛陀教導佛弟子修習正命，用正當的方法取得生活必需品，出家人的方法就是托缽行乞。 在光天化日之下，公開光明地接受信眾布施，清淨安心。 不可以裝神弄鬼、符咒妖術等邪命方法騙取信眾布施，也不可以從事生產或買賣事業來賺取物品。

３.佛陀教導出家人托缽行乞，少欲知足專心修行。 出家捨離世俗的家業、生產事業，經濟的販賣貿易，少事少煩擾，安心修行。 透過最簡單的托缽行乞獲得食物和衣服、住所、藥品等生活必需品，這是佛陀教導出家人修習少欲知足的最基礎方法。

４.托缽是出家人每天應做的事，於四種資具的供養，懂得適量，不積蓄物品。 避免為了積蓄所起的貪心，去除因為財產物品的積蓄所產生的驕慢。 出家人也可以隨緣接受人們送至寺院供養的物品，或接受信眾邀請到家裡接受供養，但這些都是一餐之量，知量知足。

５.托缽乞食去除憍慢。 剃頭出家，破身好相，捨棄一切裝飾品，穿著袈裟，背著缽，天天托缽，以行乞養活自己。 天天這樣子審思觀照自己，還會增長憍慢嗎！ 佛陀第一次回到自己的故鄉弘法，很自然地托缽行乞，但他的父王反而覺得很丟臉，可見世俗人去除憍慢有多難！ 為了解脫煩惱，自降身份來行乞，這是佛陀智慧的教導。

６.托缽可去除自己的貪心。 托缽是次第乞食，平等接受布施。 不為了食物而攀緣施主，不為了美好的食物而結好貴人。 培養平等心，去除貪心。

７.托缽去除瞋心培養慈心。 托缽見到施主歡喜布施的善業，出家人隨喜他的善，心存感激，對他修習慈心，祝福施主安樂、沒有痛苦，成就一切善。

８.托缽讓施主有機會修習善業。 修習不雜染的善業要有好的因緣，供養如法修行的出家人，這是修習清淨善業的難得因緣。 出家人托缽讓信眾為自己的生命種福田，自己的生命培養資糧，得到美好的果報。

９.托缽讓在家人有機會接近三寶，進一步學習佛陀純正的妙法。 在家人透過布施的善業與三寶結緣，或則親眼目睹三寶住世而有緣學習佛法。 如法托缽的清淨善業是三寶住世的表顯，對世間是一大功德。

(原載：《原始佛教學院法音》第一號，2000年10月10日(《嘉義新雨雜誌》第34期)

編輯註：比庫：巴利語bhikkhu的音譯，指稱巴利語傳承的佛世比庫僧眾及上座部比庫僧眾； 
比丘：梵語bhiksu的音譯，漢傳佛教譯為為“比丘”、“苾芻”等，指稱源自梵語系統的漢傳僧眾。 
阿拉漢：巴利語arahant的音譯，是對佛陀的尊稱，也可指一切的漏盡者(khinàsava,斷盡煩惱者)， 
包括諸佛、獨覺佛及阿拉漢弟子。 
漢傳佛教依梵語arhant音譯為“阿羅漢”，謂為小乘極果。 其音、用法皆與上座部佛教有所不同。

紅藍不宜摻，摻則非紅藍。 
樂雜者無傷，喜純者不贊。

分文不取 
（關於不持金錢戒） 
A Life Free of Money 
原著者：湯敏達比庫編譯者：庫那威羅比庫等

近來馬國（馬來西亞）有教友將拙譯關於南傳律學的兩本小冊（編按：《分文不取》《依止》）再版流通，除原文之外，一本於封底加引北傳《四分律》的一段開示，另一本則博採北傳三藏，詳加編排，然後與拙譯合訂。 倡印者為法為教的一番苦心與奉獻令人感佩，然而此舉實有筆者所不樂見者。 

南北傳的法與律固然有許多共通點，但是差異乃至相左之處也不少，尤其在法的方面。 北傳佛教的特色是兼融並蓄；弘法者只要說得圓融無礙，不妨博引各派教法。 南傳佛教的特色則是保守傳統；弘法者必須謹守在固有教義的範疇內作解釋，不能摻雜其它思想。 正由於南傳佛教的保守作風，才使佛陀的原始教法得以依樣傳承、不變質。 如果南傳佛教徒放棄傳統作法，開始融合其它宗派思想，其傳遞下去的教法就會開始走樣，後世的人也就品嚐不到佛陀教法的原味了。 

譬如有人喜歡喝鮮乳，有人喜歡喝調味乳。 當這兩種乳品分別存放在不同的冰櫃時，喜歡喝鮮乳的人到存放鮮乳的冰櫃，取出標有鮮乳字樣的瓶罐，就能品嚐到鮮乳的美味；喜歡喝調味乳的人之情況亦然。 現在若有人將兩冰櫃裡的乳品摻雜放置，並且將瓶罐上的字樣一律改為「乳」，後來的人將會混淆不清：當他在鮮乳冰櫃中喝到調味乳時，會誤以為那是鮮乳的滋味；當他在調味乳的冰櫃中喝到鮮乳時，會誤以為調味乳的滋味就是那樣。 更嚴重的情況是當有人把所有瓶罐打開，將兩種乳品完全混合，然後再分裝成罐。 這時全部乳品都變成調味乳，後來的人再也品嚐不到鮮乳的原味了。 將南北傳的教法放在同一本書中就好比是將兩種乳品摻雜放置，將南北傳的教法混在一起解釋就好比是將兩種乳品完全混合，弘揚南傳佛法者絕不應如此做。 

南北傳佛法若分開弘揚，則求法者可各隨喜好而得到個中真味。 反之，若將南北傳佛法互相摻雜，則造成求法者混淆迷惑，難以分辨什麼是真正的南北傳佛法。 更進一步，若將南北傳佛法完全混合，則南傳佛法原味盡失，求法者無從領略其真義，更別說依循法義而實修、證悟、解脫了。 屆時南傳佛法即名存而實亡，那將是佛教界及追求解脫者的大損失。 

現世不乏出身南傳而卻足跨南北、高唱融通的「圓融大師」。 如此之人實在與上述譬喻中將兩種乳品摻雜乃至混合之人無異，自以為圓融無礙，其實是在製造混淆，導致迷惑。 如此含渾籠統、不知明辨青紅皂白的鄉愿作法終將為南傳佛法帶來禍害。 在此筆者相信馬國倡印者並非真有如此之意圖，其作為乃是無心之失。 然而切念此風不可長，又其所用題材正是筆者的譯作，故有責任在此指出可能造成的不良後果。 本文並無指責之意，更何況實在也沒有理由指責，因為筆者在原譯作書後並未聲明不得與其它內容合訂，而只是標註「歡迎翻印，請勿添減本書內容」，而倡印者確實也依文遵行了。 提供這次經驗給眾讀者的另一個用意是：今後若欲出版書冊，請熟慮如何做才能避免類似的情況發生。 

筆者先學北傳，後來改學南傳，志在品嚐佛陀教法的原味。 幸好這時南北傳教法還截然可分，令筆者有所比較、抉擇，並且感到必須為法盡力。 依筆者淺見，南傳佛教徒有責任將佛陀的原始教法完整無雜地傳遞給後世；其作法既不是與其它宗派互相對立，也不是互相融合，而是和平相處，各弘其道。 深盼有志者共勉奮勵，令正法久住，眾生離苦。

(《嘉義新雨雜誌》第40期)

巴利三藏和阿含經有什麼區別？

現存的原始經典有「巴利五部經」與「漢譯四阿含」，現將這兩種傳承經典列表對照如下表。

南方上座部的巴利文經藏—「五部」，毫無遺漏而完整地傳承下來，在日本也已譯為日文並收錄於《巴利語三藏》中（台灣元亨寺參照日文譯本翻譯了全文為漢語，另有英文等多國語言譯本），此外再也無其它任何部派傳下完整的原始佛經。 至於漢譯「四阿含」則是每一阿含經都分屬不同的部派，只不過剛好整理後合稱為「四阿含」而已，彼此之間並不像巴利文經藏如此統一與密切相關了。

日本明治以後發現巴利文經藏，日本學者便將它與漢譯阿含作比較，至今兩者的對應關係幾乎已經徹底研究了，而其中最早的研究成果是(女+市)崎正治博士的〈漢譯四阿含〉（"The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。譯按：ASJ.為日本亞洲協會（The Asiatic Society of Japan）的略稱）。隨後，赤沼智善（1885-1937）教授的《漢巴四部四阿含互照錄》（1929），內容更為詳細。

漢譯各阿含經並未明白記載其所屬的部派，自古以來中國與日本便有研究指出其所屬部派，但都不正確，即使到了今天也還有些部分尚未確定，如表一中《別譯雜阿含》與《增一阿含》所屬的部派，便有種種說法而未有定論。 《增一阿含》中屢見大乘用語，其中故事類的記事，包含了許多近似巴利註釋書中所記載的故事，令人相信它比其它阿含經成立得晚，但仍無法找出線索判定其所屬的部派。

另外，表一中未列出的阿含諸經，尚有二世紀由安世高譯出，包含數十部經的《單卷雜阿含》與《增一阿含》。 此外，個別譯出的單譯經在整部「四阿含」中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除現存的經典外，還有更早譯出但現已佚失的。 這些個別的經典中，有相當多現在仍以單本譯經的形式流傳著。 基於前述情形，阿含經仍有不少細部的問題尚未解決，此外就殘本而言，在梵語與藏文譯本中，也多少存在著一些個別譯出的阿含經殘本。

以下說明「五部、四阿含」中經典的形式。 巴利《長部》、漢譯《長阿含》收集的是篇幅最長的經典；巴利《中部》、漢譯《中阿含》是篇幅中等的經典；巴利《相應部》、漢譯《雜阿含》是將數千百部篇幅較短的經典，依人物與教理等分類而構成，其間有不少說一切有部篡改以致違背根本佛法義理的篇章；巴利《增支部》 、漢譯《增一阿含》則是將與法數有關的數千百部篇幅較短的經典，分類為一法至十一法而成。

不符合以上分類的經典，則另纂集為巴利《小部》（或雜藏）。 巴利《小部》中包含了《經集》、《法句經》、《自說經》、《本生經》、《長老偈》、《長老尼偈》等有名的詩偈集經典。 其中，有一部分是佛世時就以詩偈來唱誦的，且為巴利《相應部》與《增支部》所引用的最古老經典。 此外，也有比起其它四部毫不遜色的古老詩偈，但也有一部分當可視為佛滅後才成立的新經典。 （摘錄自日本佛教學者水野弘元博士所著《佛教的真髓》從原始佛教到部派佛教章節。）

漢譯四部《阿含經》和南傳巴利文三藏經典是研究初期佛教的重要文獻，經由專業學者對二者的對比研究，可以幫助我們釐清佛教歷史流傳變異的重重迷霧，探究原始佛法教義的流傳與翻譯傳播的軌跡，建立對佛陀原始教法的信心與正見。 然而，現存的漢譯四部阿含經分別屬於法藏部、說一切有部、大眾部等部派經典，律藏也流傳著曇無德部（法藏部）的《四分律》、彌沙塞部（化地部）的《五分律》、摩訶僧祇部（大眾部）的《摩訶僧祇律》、薩婆多部（舊說一切有部）的《十誦律》、根本說一切有部的《根本說一切有部毗奈耶》等，經由古印度的俗語改為古梵語，再由梵文轉譯為古漢語，在漫長歷史裡不斷流傳，轉譯，傳抄的過程中，出現了不少的內容參雜、缺失，卷數次第錯誤，乃至字句訛誤、語義不明、難解晦澀的經文的問題。

由於沒有完整的傳承與合格的導師教授，學習北傳四部阿含的學人遇到了巨大的困惑與障礙。 需要警惕的是少數人以研究阿含，推崇原始佛教為名，以個人習氣隨意解讀釋義，有的添加混淆各種後期思想，有的參雜外道雜說自創體系教法，還有個別極端的對南傳佛教比庫、僧團、巴利文三藏聖典肆意污衊歪曲，不但會誤導學人走上歪路，也會被人利用於建立個人宗派等目的。 如果佛弟子打著所謂圓融、慈悲、方便、適應、發展等藉口，「法說非法，非法說法；律說非律，非律說律；佛說說為非佛說，非佛說說為佛說」，篡改佛法，這是導致聖教衰敗、正法消亡的原因。 唯有依照佛陀所說、所教，「法說為法，非法說為非法；律說為律，非律說為非律；佛說說為佛說，非佛說說為非佛說」，如此才能給人、天帶來真正的利益，給眾生增加真正的福樂，使佛陀的正法長住世間。

南傳巴利語經律論三藏屬於上座部分別說系的經典，經歷了歷史上六次阿拉漢們參與的結集（ 佛教歷史上的六次結集 ），由於遵循歷代阿拉漢們禁止對原始教法做任何廢除或修改，只容許添加能令原始佛教更精確的說法的嚴格傳統，上座部佛教成了唯一成功保存古老純正佛教教法的部派。 巴利語與巴利聖典流傳至今，已經兩千多年了，它的存在，表達了佛弟子們精誠為法的堅毅心行，這是值得深深尊重的！ 南傳佛教並不反對北傳阿含，但傳統的南傳佛教向來不重視北傳阿含。 就比如一個英國人，有必要向中國人學習英語嗎？

巴利文三藏聖典無論是在內容上，還是在組織次第上，都要比漢譯四阿含譯本更具有嚴密性和完整性，同時也更富有早期佛教的色彩。 特別是近二十多年來，大量華人修學者前往南傳上座部佛教國家參學、出家受具足戒成為莊嚴、清淨的比庫，接受完整傳統的上座部佛法教學和實踐止觀禪修，同時也將大量的巴利文聖典、南傳尊者的著述，以及大量的英文、日文上座部佛教學者、出家僧人的譯作翻譯為漢語，目前逐漸形成了比較完整的現代漢語上座部佛法修學體系，有幸的華人學子將得以傾聽閱讀到佛陀原本教法的精髓，走上完美純正、直達滅除煩惱苦憂的涅槃之道，與諸阿拉漢同行。

文字編輯：ANICCA

注：比庫：巴利語bhikkhu的音譯，指稱巴利語傳承的佛世比庫僧眾及南傳上座部比庫僧眾； 
比丘：梵語bhiksu的音譯，漢傳佛教譯為為“比丘”、“苾芻”等，指稱源自梵語系統的漢傳僧眾。 
阿拉漢：巴利語arahant的音譯，是對佛陀的尊稱，也可指一切的漏盡者(khinàsava,斷盡煩惱者)， 
包括諸佛、獨覺佛及阿拉漢弟子。 
漢傳佛教依梵語arhant音譯為“阿羅漢”，謂為小乘極果。 其音、用法皆與上座部佛教有所不同。