白蓮教與佛教淨土信仰及摩尼教之關

白蓮教與佛教淨土信仰及摩尼教之關

內容提要宋元時期的白蓮教對佛教淨土信仰的吸納是顯而易見的，只不過在南宋創立時所依傍的是彌陀淨土信仰，此外還吸取了天台宗的教義。入元以後，白蓮教更多地受到彌勒淨土信仰的滲透，逐漸成爲民間反叛運動的工具。摩尼教既爲白蓮教提供了宗教戒律方面的樣板，也爲其注入了鮮明的叛逆性格。宋元時期的白蓮教是一種爲下層社會提供信仰和依靠的組織，但從一種純粹宗教信仰社群轉而爲下層民衆試圖用來作爲改變世界的法器，其中原因是值得探討的。

白蓮教，作爲一種中國民間宗教，它所包含的內容是極爲廣泛的。可以說，宋代之後發生在中國的種種“異端邪說”、“旁門左道”都可從白蓮教那裏窺得影子，並屢爲下層民衆所利用，作爲改變現行政治及社會秩序的工具。美國學者歐大年（DanielL.Overmyer）說，白蓮教的特性是“將虔誠與政治、反叛融爲一體，成爲中國民間佛教教派的典型例子。”[注：①馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第92頁。]從宗教思想史層面考察，白蓮教對佛教淨土信仰和摩尼教均存在依傍、吸納的關系，故而將白蓮教定義爲佛教淨土宗的一個支派，或斷定爲佛教淨土宗與天台宗結合的産物[注：②參見楊讷：《白蓮教》，載《百科知識》1984年第10期；《元代的白蓮教》，載《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年。]。盡管與事實稍有出入，也並不顯得非常唐突。

一、白蓮教與佛教淨土信仰

白蓮教與佛教淨土信仰的關系最爲密切。白蓮教自南宋紹興三年（1133）由昆山（今江蘇昆山）僧人茅子元創立的那天起，其教義便與佛教淨土信仰糾纏在一起。中國佛教之淨土信仰，有彌勒淨土、彌陀淨土、藥師佛淨土、阿佛淨土、文殊菩薩淨土等多種，但以前兩種最爲顯赫。彌勒淨土禮念彌勒佛，彌陀淨土禮念阿彌陀佛（即無量壽佛）。亦各自相信存在一個絕對完美、祥和的彼岸世界，此即“淨土”之本意。彌勒淨土向望的彼岸世界是彌勒所在的兜率天，彌陀淨土則指阿彌陀佛所在的西方極樂世界爲理想境地。兩種信仰都有本門之經典[注：③參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第575-577頁。]。東晉時期，提倡彌勒淨土念佛的是道安（312—385），提倡彌陀淨土念佛的是慧遠（334—416），兩派並駕齊驅，難分軒轾[注：④參見楊讷：《元代的白蓮教》，載《元史論壇》（第二輯），中華書局，1983年。在中國學者中，楊讷的白蓮教研究成就最爲顯著。]。此後，隨著彌勒經典的譯出和廣泛傳播，彌勒淨土信仰在上層社會和民間迅速傳播，高僧大德多發願往生兜率淨土，南北朝及隋朝時，彌勒信仰之影響壓過彌陀信仰。彌勒佛則成爲僅次于釋迦牟尼而先于阿彌陀佛的民間崇拜偶象[注：⑤侯旭東《五、六世紀北方民衆佛教信仰》（中國社會科學出版社，1998年）一書有詳盡的論述。]。隋代是彌勒信仰由盛轉衰的關鍵時期，原因即在于民間屢以彌勒下生爲號召，發動暴力反叛（注：有關彌勒信仰與底層社會反叛運動的描述可參見馬西沙、韓秉方合著的《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992年，第46-59頁）。由此而引發了統治者對彌勒信仰的警覺和禁止。其實，據彌勒經典所載，彌勒下生成佛，當在58億年之後，其時，人們的壽命已達8萬4千歲，富足安樂，遠離兵燹及水火之災。而彌勒下生之目的在于度化釋迦未度之衆生，將此世界化爲清淨佛土。原本與底層社會叛亂運動毫無關系。但現實世界苦難的人們，由于極度的憤懑和對未來絕端美好的世界的迫切期待，以致于誤解彌勒經典，借彌勒下生號召民衆，改造苦難世界。所以，隋王朝對付反叛的彌勒信衆的手法極其殘酷，政府的這種嚴厲態度，導致了彌勒信仰的式微。降及唐代，終有《禁斷妖訛等敕》的頒布：

比者白衣青發，假托彌勒下生，因爲妖訛，廣集徒侶，稱解禅觀，妄說災祥。（注：事在唐開元三年（715），《冊府元龜》卷一百五十九《帝王部?革弊一》，中華書局，1960年）

就在彌勒信仰式微的同時，彌陀淨土信仰則趨于鼎盛，東晉慧遠倡之于前，北魏昙鸾（475—542）、陳隋之際智凱（538—597）、隋唐之際道綽（562—645）、唐代善導（613—681）弘之于後，加之彌陀淨土信仰義理淺近，修行簡便，更容易爲信衆所接受。

彌陀淨土信仰自漢魏之際傳入中國後，主要經典《無量壽經》即由安世高譯出（其後由康僧铠重譯）（注：彌陀信仰的經典，影響最大的有四部，即：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》及《無量壽經論》（《往生論》），合稱“三經一論”）。以《無量壽經》爲代表的彌陀淨土信仰的主旨即在于超拔人生，往生西方佛回淨土。西方淨土被描繪成“清淨莊嚴”的“無量妙土”，無量壽佛（阿彌陀佛）則是光被四維，化生萬物的巨神（注：無量壽佛的稱號有13種之多，如無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超明光佛）：

爾時佛告長老舍利佛，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。舍利佛，彼土何故名爲極樂？其國衆生，無有衆苦，但受諸樂，故名極樂。又舍利佛，極樂同土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名爲極樂。又舍利佛，極樂國土，有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍利佛，極樂國土，成就如是功德莊嚴！又舍利佛，彼佛同土，常作天樂，黃金爲地，晝夜六時，天雨曼陀羅華，其土衆生，常以清旦，各以衣裓，盛衆妙華，供養他方十萬億佛。>>極樂國土成就如是功德莊嚴！>>彼佛國土，微風吹動諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利佛，其佛國土成就如是功德莊嚴！>>彼佛何故號阿彌陀？舍利佛，彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號爲阿彌陀。>>（注：《阿彌陀經》鸠摩羅什譯，《中華大藏經》（漢文部分），第18冊，第676頁。彌陀淨土信仰所渲染的這種光芒照爍、清淨莊嚴的世界，對淨土宗及白蓮教乃至宋元下層社會反叛運動之關系極爲密切，故引文不避繁重）(彌陀淨土信仰給人們展示了一幅無比美好的理想國度的藍圖，且往生淨土之方法又極爲簡便，只要口念阿彌陀佛名號，死後便可往生淨土（注：《無量壽經》卷上，鸠摩羅什譯，《中華大藏經》（漢文部分），第9冊，第592頁。中有阿彌陀佛四十八願，第十八願謂：“設我得佛，十方衆生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法。”。彌陀淨土信仰之所能獲衆多信徒之原由，即在于此。

慧遠對彌陀淨土信仰的定型與發展有著不同凡響的作用。是他首先在廬山結社念佛，禮崇阿彌陀佛。其撰《念佛三昧詩集序》中表示：“臨津濟物，與九流而同往。”意爲臨到往生彌陀淨土之時，濟度衆生，當與衆生同往。與慧遠一道發誓同往淨土者有123人，其中有姓名者7人（注：參見陳揚炯：《中國淨土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第98-100頁）。慧遠便是佛教淨土宗之初祖。是時，謝靈運爲慧遠鑿池東林寺，植以白蓮，故而後世淨土宗亦被稱爲白蓮宗（注：佛教史家向有十八高賢立蓮宗之說。依此之說，慧遠在廬山邀集僧俗十八人，立“白蓮社”，倡彌陀淨土，是爲淨土宗正始。但據近人湯用彤、任繼愈、方立天等學者考訂，十八高賢立蓮宗之說不能成立。參見陳揚炯《中國淨土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第103-107頁）。真正爲淨土宗確立主導理論的是南北朝時的昙鸾。昙鸾的彌陀淨土信仰可歸結爲“二道二力說”。“二道”指的是“難行道”和“易行道”，“二力”指的是“自力”和“他力”。依“自力”難以達到正定聚，是謂“難行道”；反之，只要信仰阿彌陀佛，以此因緣願生彌陀淨土，便可依阿彌陀佛願力，死後被接引到彌陀淨土，達到正定聚，是爲依“他力”而“易行道”。昙鸾對淨土宗的貢獻即在于將原本簡單的修行方法更加簡約化了，只主張口稱念佛，念阿彌陀佛名號，願生安樂，死後便可進西方極樂世界。入隋之後，淨土宗又得到大師智顗、道綽等的弘揚。二人說法各異，但有一共同點，即揚彌陀而抑彌勒，彌陀淨土優于彌勒淨土（注：參見陳揚炯《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第231-240頁；第279-284頁），隋唐之際道綽又創“聖道淨土二門”之說。所謂“聖道門”，是指“淨土門”外的一切佛法。唯有淨土一門可通西方世界。其弟子善導集淨土宗各派之說與行儀軌制之大全，使淨土宗具備完整的教派形態，從而風行天下。“有唐一代，淨土之教深入民間，且染及士大夫階層，蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，淨土之發達以至幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在于此。”（注：湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，第193-194頁）是爲確論。至宋代，淨土宗的廣泛流傳，導致信衆結社念佛之風盛行。蓮宗七祖省常（959—1020）于北宋太宗淳化年間（990—994）在杭州昭慶寺創立淨行社，士大夫聞風而動，踴躍加入。“朝賢高其誼，海內籍其名，由是宰衡名卿邦伯牧長又聞公之風而悅之。”（注：《樂邦文類》卷三，智圓《錢唐白蓮社立碑》，大正新修大藏經，第47卷，第184頁）“士夫予會者皆稱淨行社弟子，而王文正公（王旦）爲之社首。一時公卿伯牧三十余，年予此社者至一百二十三人。”（注：志磐：《佛祖統記》卷二十七，江蘇廣陵古籍刻印社，1992年，第937-938頁）天台宗大師知禮弟子本如（982—1051）居明州，“慕廬山之風，與丞相章郇公（章得象）諸賢結白蓮社。”（注：《佛祖統記》卷十二，第576頁）宋仁宗曾親自封贈本如爲“神照”，賜以“白蓮”匾額。宋代的結社之風由名僧倡導，士大夫推波助瀾，加之帝王欽許，故而風行大江南北。哲宗紹聖元年（1094），元照說：“近世宗師公心無黨者，率用此法（結社會佛）誨誘其徒，由是在處立殿造像，結社建會，無豪財，無少長，莫不歸誠淨土。”（注：《樂邦文邦》卷三，元照《無量院造彌陀像記》，大正新修大藏經，第47卷，第187頁）四朝元老文彥博與淨嚴法師集十萬人爲淨土會，蘇轼晚年亦曾建眉山水陸會，恭拜阿彌陀佛。這種情形在南宋時仍所在多有。兩浙西路副都總管張掄“鑿池種蓮，仿慧遠結社之遺意，日率妻子課誦萬過，而又歲以春秋之季月謂良日，即烏戌普靜之精舍，與信道者共之。于是見聞隨喜，雲集川至，倡佛之聲，如潮汐之騰江也。”（注：《樂邦文類》卷三，《高宗皇帝禦書蓮社記》，大正新修大藏經，第47卷，第188頁）高宗親書“蓮社”二字以爲題匾。南宋晚期曾任州學谕的昝定國“結西歸社以勸人”。建淨土院，日常邀集僧俗在那裏觀經念佛。（注：《佛祖統記》卷二十八，第1081頁。關于宋代結社會佛之風盛行的狀況，可參見日本學者鈴木中正《宋代佛教結社的研究》，《史學雜志》第52期（1941））

兩宋時期淨土信仰社團的大量出現和頻繁活動是早期白蓮教得以産生和發展的直接背景。南宋立國之初，宋金構兵，死者甚衆，加之寇盜四起，疠疫頻仍，現實世界的苦難，更加激起人們對彼岸世界的向往。僧人法忠作《南嶽山彌陀塔記》，述鄭子隆結彌陀會念佛建塔之情形道：

生靈之苦，莫苦于殺戮也。爰自數年以來，寇盜四起，兵火交作，其遭非理殒亡，橫屍墮首，填于溝壑者，蓋不可勝數也。加複疫氣流作，民亦苦之。有信士鄭子隆者，夙懷善種，悲念特發，觀斯罹亂之苦，知怨業之有對也，以怨報怨，安能已矣哉？斷惟佛力可以拯濟也，乃運精誠結同志者，萬人共念西方極樂世界阿彌陀佛尊號，八萬四千藏。願既圓滿，複化檀越，同出淨財，僦工砻石，建 堵波一所，凡七級，高三丈有二，立于南嶽羅漢洞妙高台之右，藏念佛人名于其中。萃茲勝利，願國泰民安，品物鹹宜，凡陣亡疫死者，並脫幽淪之苦，趣生淨方。（注：《樂邦文類》卷三，《南嶽山彌陀塔記》大正新修大藏經，第47卷，第188頁）

宋金戰爭造成中國北方社會秩序大亂，大量的流亡人口背井離鄉，南奔躲避戰爭烽煙，他們脫離了原有的生活軌迹和家族組織，在動蕩的社會生活上孤立無援，精神上惶恐不安，渴求建立一種新的社會聯系。這種精神渴望和當時殘酷的民族戰爭造成的極度苦難的現實生活是結社念佛之風于兩宋之際特爲盛行的思想基礎和社會背景，正是在這樣的背景和基礎之上，白蓮教産生了。

美國漢學家歐大年（DanielL.Overmyer）認爲：兩宋時淨土信仰社團的教義存在著一些明顯的特點，即天台宗哲學與阿彌陀信仰結合，世俗領袖和平民的大批參加，集體禮拜，簡化儀式，采用方言經文和祈福形式（注：見《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1989年，第105頁）。加上對普渡衆生的淨土信仰的極度關注。而白蓮教與此數項特性完全吻合。

茅子元創始的白蓮教與其他淨業社團一樣，依然崇拜阿彌陀佛，以往生淨土爲修行之終極目的（注： 歐大年認爲，白蓮教並沒有普遍公認的創始者，至多不過是由于有相同的信仰和經文，在某些場合下由于教首之間的聯系而聯系起來的教派團體。有很多淨業社團均冠之以“白蓮”名號。茅子元本人不過是一位成功的教義普及者。所以，這就不難理解爲什麽元代和明初有關白蓮教的記載均未提及茅子元。（《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第107-111頁）陳揚炯認爲淨土宗大師茅子元只不過創立了一純粹的宗教社團——“白蓮宗”。元代白蓮宗融合彌勒信仰及其他宗教因素，演變爲造反的白蓮教，所以，白蓮教與茅子元的白蓮宗無涉。

（《中國淨土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第464-467頁）不過，以楊讷爲首的大多數研究者都不持上述這種看法（見《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年）。。將原來就很簡便的修行工夫“十念”改爲念佛五聲，宣揚“念念彌陀出世，處處極樂現前”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷二《離相三昧無住法門》，引自楊讷編《元代白蓮教資料彙編》，中華書局，1989年）。茅子元撰《彌陀節要》，力勸信衆念佛，“但有信願念佛，>>不斷煩惱，不舍家緣，不修禅定，但念佛名，臨終彌陀接引。”(11)(12)(13)(14)(15)《廬山蓮宗寶鑒》卷二《慈照宗主圓融四土選佛圖序》）需要人們付出的僅是“念念不忘于淨土，心心不離于彌陀”《廬山蓮宗寶鑒》卷一《深信因果》）的代價。在他眼中，彌陀和淨土乃是修行者明心見性的産物，“悟自性彌陀，達唯心淨土”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷七《念佛正願說》），只不過是舉手之勞，有道是“白蓮正教，直截無多，超凡越聖，祗個彌陀。我今常念常不舍，普願修行出愛河。”（注：果滿編：《廬山白蓮正宗昙華集》卷下《我念彌陀》，楊讷編《元代白蓮教資料彙編》，中華書局，1989年）南北朝時的淨土宗師昙鸾倡“二道二力說”以爲靠“自力”難達正定聚，憑阿彌陀佛願力，死後方可往生淨土。而到南宋茅子元這裏，憑“自信、自行、自修、自度”便可做到往生淨土。所以說，茅子元是繼承了淨土宗的基本信仰，將修行方式更加簡約化了，這樣做的一個直接後果，就是爭取到大量的“在家清信之士”。

不過茅子元創立的白蓮教從一開始就不僅是彌陀淨土宗發展的一種結果，它還大量地吸取天台宗的教義，是天台宗和淨土宗融合的産物。對茅子元和白蓮教持排斥態度的南宋晚期的僧人和佛教史家志磐在《佛祖統紀》中就意識到此教中有天台宗的成份：

吳郡延祥院僧茅子元者，初學于梵法主，依放台宗，出《圓融四土圖》、《晨朝禮忏文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修淨業，自稱白蓮導師，坐受衆拜。（注：《佛祖統紀》卷四十七，第2009頁） 宗鑒《釋門正統》卷四《斥僞志》也提到“茅子元曾學于北禅梵法主會下，依仿天台出《圓融四土圖》、《晨朝禮忏文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修淨業，稱白蓮導師。”《圓融四土圖》全稱是《圓融四土三觀選佛圖》，可能是惟一的一份比較完整地保存下來的茅子元的作品（注：參見楊讷：《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年，第189-216頁）。“四土”是天台宗對佛土劃分的等級，智顗稱：

佛國差別之相，無量無邊，今略爲四：一染淨國，凡聖共居；二有余國，方便人居；三果報國，純法自居；四常寂光，妙覺所居。（注：《樂邦文類》卷四《維摩經疏示四種佛國》）

茅子元鑒于宋代淨土宗傳法有失次之處，“致使利鈍不分，因果俱失，只言淨土，不知淨土高低，只說唯心，不知心之深淺，故見諸家相毀，各執一邊，誰知自破宗風，非魔能壞。”(11)

所以，他覺得有必要“述出四圖，削去迷情，頓明心地，然後河沙法界該收一紙之中，無量法門出乎方寸之內耳。”(12)

也就是通過圖畫的形式表述四種淨土理論。茅子元對佛土的等級劃分自低向高依次是：一是“凡聖同居土”，“此土皆是僧俗男女人等，但有信願念佛，皆得往生，不斷煩惱，不舍家緣，不修禅定，但念佛名，臨終彌陀接引。一生淨土，便獲神通，入無生忍。”(13)二是“方便勝居土”，“此土皆是定性小乘根性”。三是“實報莊嚴土”，“此土皆是大乘、圓修三觀，十住十行，十向十地，等覺法身大士。”(14)

四是“常寂光淨土”，“此土是最上乘境界，惑盡情忘，諸法不生，般若不生，不生不生，名大涅槃究竟。”(15)

智顗創四種果極土，是基于人根性不同，根性利者可直接受大乘教，行頓法；而根性鈍者，難悟大乘，行漸教，故而在往生淨土時也應迥然有別。茅子元制作圓融四土圖顯然是借鑒了天台宗四土說的特質，所以說白蓮教在很大程度上是台、淨交融的産物。然而，如果是特別強調四土之歧異，則又與“此心即是彌陀佛，彌陀即是自心源”，②③

《廬山蓮宗寶鑒》卷二《慈照宗主圓融四土選佛圖序》）

人人都先天地具備往生淨土之潛質，人人都可以通過明心見性而達唯心淨土之說相鑿枘。因此，茅子元在制四土圖、說的同時，也格外聲明“四土爲一土”，淨土或許有層次上的不同，但決不存在本質上的差別，“四土收心，各登彼岸”，②“四土圓融不可分，應知分處不可分，雖然一所靈光寺，何妨佛殿及之門。”③

四土圖及說不僅不會妨礙“根性鈍者裹足不前，見圖起畏懼之意”，反而能適應下層民衆之所需，“愚夫愚婦，轉相诳誘，聚落田裏，皆樂其妄。”⑨>《佛祖統紀》卷四十七，第2009、2009、2010頁）

茅子元還曾制《白蓮晨朝忏儀》爲禮佛忏悔的儀式，這也被人認爲是模仿天台宗的忏儀。志磐《佛祖統紀》卷四十八雲：“《晨朝忏》者，則撮略慈雲七忏，別爲一本，不識依何行法。”在中國佛教史上，天台宗確實是以制作忏儀而著名的，尤其是宋代台宗大師遵式，作《金光明忏儀》、《往生淨土忏願儀》等七種忏法。北宋仁宗乾興元年（1022）遵式在天竺寺爲趙宋皇室行忏，並造金光明忏堂，故號慈雲忏主。其影響力是如此之巨，故志磐說茅子元忏法“撮略慈雲七忏”也不是捕風捉影之說。茅子元《白蓮晨朝忏儀》之特質在于口號式詩句比較多，而揚棄了遵式忏法中那些不便于記誦的發願文。此外，遵式忏儀分禮忏門、十念門、系緣門、衆福門四種，要求比較複雜，而茅子元的忏法則簡單得多，主要就是早晚兩次禮忏念佛五聲。念佛是白蓮教忏儀的首要程序：

大凡念佛，先要發心。欲超生死，往生淨土，須以大願自爲主意。常須念佛，早晚專心禮拜彌陀，如朝帝王，兩不失時，日近日親，心口與佛相應，去佛不遠，口念心想，心願見佛，發深重願，決信無疑。日久歲深，工夫純熟，自然三昧成就，臨命終時彌陀接引，淨土現前。

《廬山蓮宗寶鑒》卷七《慈照宗主示念佛人發願偈並序》）

口念心想阿彌陀佛既是白蓮忏法之主要修持儀式，也是死後往生淨土的必要前提。白蓮教正是最大幅度地簡化了修持之過程，方得到下層民衆的熱情參與，信徒日多。

白蓮教的戒律，與佛教其他門派的戒律沒有什麽不同，不過是“勸人歸依三寶，受持五戒，一不殺，二不盜，三不淫，四不妄，五不酒”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷四《慈照宗主》）而已。五戒中最重要的是不殺生，茅子元道：“欲趣菩提，慈心爲本；凡修淨業，濟物爲先。”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷六《放諸生命》）即便是對白蓮教持批評態度的佛教史家志磐，也承認白蓮教“戒護生爲尤謹”。（注：《佛祖統紀》卷五十四，第2305頁）“謹蔥乳，不殺，不飲酒，號白蓮菜。”⑨

爲何稱其爲“白蓮菜”？因白蓮教持護生之戒而不殺生，又謹蔥乳，不飲酒，故而純爲素食者，持批評意見者貶斥其信衆爲“白蓮菜人”。

對白蓮教持批評意見者多爲天台宗僧人。其原因不外有三：一是茅子元宣揚的淨土信仰及修持儀式與天台宗祖師所說不完全吻合；二是白蓮教自立組織體系，“愚夫愚婦，轉相诳誘”，教首居然“妄托于祖”，“僭同于佛”>；三是天台宗本來便是一個宗派情結極爲嚴重的佛教門派，山家、山外長期勢同水火，內部倘且如此，對借台宗教義立說的白蓮教就決不可能心平氣和地平等對待，必欲置之死地而後快。說見馬西沙：《白蓮教辨證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第1-13頁）

二、白蓮教與摩尼教之關系

關于摩尼教傳入中國的時間，海內外學者意見不一，大多都將時間界定于南北朝至唐代之間。（注：參見林悟殊：《摩尼教入華年代質疑》，載《摩尼教及其東漸》，中華書局，1987年）肯定比白蓮教産生的時間要早得多。摩尼教因崇拜光明，故在中國又有明教之稱。（注：林悟殊：《宋代明教與唐代摩尼教》（載《文史》第24輯，第115-126頁），有明確的論述。摩尼教義及其在宋元時代的流行情況詳見宗教篇第八章第四節所申論，茲從略）該教經略會昌法難，劫火之余，轉而進入地下，以秘密宗教的面目活躍在社會下層；一部分則攀附于佛、道二教。前者之情形有母乙事件作直接之證據。《佛祖統紀》卷四十二雲：

（後）梁貞明六年（920），陳州末尼聚衆反，立母乙爲天子。朝廷發兵，擒母乙斬之。其徒以不茹葷飲酒，夜聚淫穢，畫魔王踞坐，佛爲洗足，雲佛是大乘，我法乃上上乘。

據方慶瑛統計，兩宋時期借摩尼教而舉行的反叛運動起碼有四次（注：參見《白蓮教的源流及其和摩尼教的關系》，《曆史教學問題》1959年第5期，第34-38頁），這說明作爲一種民間秘密宗教，摩尼教已有鮮明的叛逆性格，爲統治者所不容，也提供我們一絲線索，厘清摩尼教與白蓮教之關系，爲何作爲一種平和的、純宗教性的淨業社團——白蓮教到元代卻可以被人們利用作反抗政治暴政的組織工具，是否這種暴烈的民間宗教因子滲入進了溫和的白蓮教，兩者之間究竟存在何種關系？

至于摩尼教之融入佛道二教的情形，曆史上也不乏明確的記載。北宋真宗時，曾令樞密使王欽若校定道藏，摩尼教徒重賂《道藏》主編者，致使摩尼經典被編入《道藏》。《佛祖統紀》卷四十八引《夷堅志》雲：

其經名二宗三際。二宗者，明與暗也；三際者，過去、未來、現在也。大中祥符興道藏，富人林世長賂主者，使編入藏，安于亳州明道宮。 張君房的《雲笈七谶序》印證了這件事。可以論定，摩尼教經典之融入道藏，即由王欽若、張君房等陸續增入。此外，據南宋陸遊《老學庵筆記》和黃震《黃氏日抄》，宋代一再有將摩尼經編入道藏之事發生。（注：《老學庵筆記》卷十：“閩中有習左道者，謂之明教。亦有明教經，甚多刻版摹印，妄取道藏中校定官名銜贅其後。”所以，摩尼經當時的道化是很深的，否則在兩宋朝廷申嚴摩尼之禁的情況，不可能把摩尼經典當作道經編入道藏，也不能把此等事的發生都說成是摩尼教徒賄賂主事者的結果。 摩尼教佛化的過程始于唐代，教徒喜歡把本教崇拜的神靈稱爲佛，如“先意佛”、“夷數佛”等，作于開元十九年的《摩尼光佛教法儀略》在介紹教主摩尼時，便將他與佛教的釋迦牟尼相提並論。（注：參見陳垣：《陳垣學術論文集》（第一集），中華書局，1980年）《佛祖統紀》卷四十八引《夷堅志》說，唐代摩尼教徒“複假稱白樂天詩雲：‘靜覽蘇鄰傳，摩尼道可驚。二宗陳寂默，五佛繼光明。日月爲資敬，乾坤認所生。若論齋潔志，釋子好各名>。以此八句，表于經首。”宋代摩尼教在深度道化的同時，也深度佛化了，他們“所事佛衣白，引經中所謂白佛，言世尊，取《金剛經》一佛、二佛、三、四、五佛，以爲五佛又名末摩尼，采化胡經。”（注：《佛祖統紀》卷四十八引《夷堅志》，牟潤孫認爲，晉王淳撰《老子化胡經》，屢遭禁毀，中經依托，宋時有無其書原本，已爲問題，不排除宋人所見之化胡經有可能即《摩尼光佛教法儀略》所引之化胡經，如此，佛教以老子化胡爲佛教之羞事，摩尼教則以老子化摩尼爲榮事，其雲：“我乘自然光陰道氣，飛入西那王界，蘇鄰回中，示爲太子，舍家入道，號曰摩尼。轉大法輪，說經戒律，定慧等法（作者按，此等語味均類佛法），乃至三際及二宗門。上從明界，下及幽途，所有衆生，皆由此度。摩尼之後，年垂五九，我法當盛者。”說見《宋代之摩尼教》，載《注史齋叢稿》，中華書局，1987年，第96-98頁）最後這句話表明，摩尼教是佛道俱融的，它對道教的依傍、利用顯然要大于佛教，這和道教徒和佛教徒對待摩尼教的截然不同的態度也有關系。道教徒似乎更樂見摩尼教依傍、融入道教，而佛教徒則不然，他們多針對這種外來宗教持激烈的反對態度（盡管摩尼教爲適應形勢需要佛化已深）。作爲一種土生土長的宗教，道教的中國文化色彩尤重，中國文化注重的是它種文化形態對其的態度是排拒還是認同，若是認同，就不太去追究此種認同中國文化的另類文化形態是否真正具有中國文化之特質。道教亦然，在摩尼教改頭換面的裝飾及自號認同的情況下，居然毫不排拒地接納其融入道教的宗教體系。而佛教則大不然，作爲一種外來的而又徹底中國化的宗教形態，佛教仍保持著對教理特質的注重，附佛外道爲其所深惡而痛絕。而摩尼教卻恰好是在“轉大法輪，說經戒律，定慧等法”的同時，沒有完全放棄“三際及二宗門”。（注：見楊讷：《再談“扶箕詩”》，載《元史論集》，人民出版社，1984年，第605頁）再加上“明教不事神鬼，其所供奉摩尼夷數（耶稣）諸畫象，均爲波斯或猶太族，深目高鼻。其教又爲曆來政府及佛徒的深嫉，佛徒每斥異己者爲魔，易摩爲魔，斥爲魔王，爲魔教，合其齋食而呼之，則爲吃菜事魔。” ⑦吳晗：《明教與大明帝國》，載《讀史劄記》，三聯書店，1956年，第243、251頁）觀贊甯《僧史略》、宗鑒《釋門正統》及志磐《佛祖統紀》對其的嚴厲斥責，可知僧人對這種他們認之爲“附佛外道”的另類宗教的鄙夷與不屑已達到極端之地步。但具有諷刺意味的是，這種“附佛外道”卻被後人和純宗教性淨業社團組織的白蓮教混爲一談，以至于史學大家吳晗竟然也認爲：“明教與白蓮社之混合或早在北宋已開其端。”⑦ 戴玄之認爲，白蓮教起源于摩尼教教派。參見《白蓮教的源流》，載《中國學志》，第5本，東京泰山文物社，1969年，第103-118頁。歐大年在《中國民間宗教教派研究》中轉述過這種觀點，詳見該書第98頁）既然已被後人混爲一談，則必有其中之理由，此即所欲申論之白蓮教與摩尼教之關系。 我們認爲，白蓮教的確受到過摩尼教的影響，這是南宋時人就誤認爲白蓮教淵于摩尼教或將二者混爲一談的根本原因。南宋晚期的佛教史家志磐曾說： 此三者（摩尼、白蓮、白雲）皆假名佛教以诳愚俗，猶五行之有沴氣也。今摩尼尚扇于三山，而白蓮、白雲處處有習之者。大抵不事葷酒，故易于裕足，而不殺物命，故近于爲善。愚民無知，皆樂趨之，故其黨不勸而自盛。甚至第宅姬女，爲魔女所誘，入其衆中，以修忏念佛爲名，而實通奸穢。有識士夫，宜加禁止。（注：《佛祖統紀》卷五十四，第2306頁） 吳晗據此斷定：“由此知三派佛教徒並斥爲事魔邪黨。不事葷酒，不殺物命，修忏念佛，均托于佛教，則三派之混合已久可知。” （注：《明教與大明帝國》，載《讀史劄記》，三聯書店，1956年，第257頁） 毫無疑問，摩尼、白蓮、白雲三種教派存有共同點，但要說它們“混合已久”則是不符合曆史事實的。（注：參見楊讷：《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書局，1983年，第190-194頁）摩尼與白蓮之間，顯示出前者對後者的影響，正是社會上的人們往往將二者混爲一談之原因，但其間的不同，還是顯而易見的。不管摩尼教徒如何用佛教的外衣來包裝自己，但在他們從未放棄過“二宗三際”論的真實情況下，依傍于佛教，終究是一種權宜之計，而不是其真正的歸屬。 摩尼教爲完全的世俗素食主義提供了先例，以致當時人把茅子元的團體稱之爲“白蓮菜”。（注：歐大年：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96頁）白蓮教教義及修持方式上嚴格遵循素食的原則，已見上論。而摩尼教在宋元時代亦被人們認爲是一個嚴格的素食主義的宗教團體。據紹興四年（1134），王居正奏論： 伏見兩浙州縣，有吃菜事魔之俗。方臘以前，法禁尚寬，而事魔之俗，猶未至于甚熾。方臘之後，法禁愈嚴，而事魔之俗，愈不可勝禁。>>凡事魔者不肉食。而一家有事，同黨之人，皆出力以相赈恤。蓋不肉食則費省，故易足。同黨則相親，相親故相恤而事易濟。⑧《建炎以來系年要錄》第七十六，紹興四年五月癸醜條，中華書局，1956年） 相親相恤固然展現了一種互助合作之精神，但這種相親相恤卻建基于一種淳樸節儉的生活方式之上。素食 主張在這裏與其說是一種宗教戒律的要求，不如說它已具有某些社會意義，在苛政暴政殘酷的情形之下，下層民衆只能以犧牲口腹之欲爲代價換取生存之權利。吳晗：《明教與大明帝國》，（《談史劄記》，第249頁）之所申論，啓人心智，發人深省）《釋門正統》卷四《斥僞志序》也提到過摩尼教的素食： 原其濫觞，亦別無他法，但以不茹葷酒爲尚。其渠魁者鼓動流俗，以香爲信，規其利養，晝寢夜興，無所不至。陰相交結，稱善友。一旦郡邑少隙，則狠者憑愚以作亂，自取誅戮，方臘、呂昂之輩嘯聚者是也。 莊綽《雞肋篇》卷上： 事魔食菜，法禁甚嚴。有犯者家人雖不知情，亦流于遠方，以財産半給于告人，馀皆沒官。而近時事者益衆，雲自福建流至溫州，遂及二浙。睦州方臘之亂，其徒處處相煽而起，聞其法，斷葷酒，不事神佛祖先，不會賓客>>不事神佛，但拜日月，以爲真佛。（注：此處有兩個附帶性的問題必須澄清：第一，宋人記載的所謂“吃菜事魔”爲特征的秘密宗教是否就是摩尼教的代稱，學術界向來有不同的意見。陳垣在其1923年發表的名作《摩尼教入中國考》（載《陳垣學術論文集》第一集，中華書局，1980年）中雖加考證，但未下定論。日本學者竺沙雅章撰《吃菜事魔にっぃて》（載《青山博士古稀紀念宋代史論叢》，東京創文社，1974年），認爲“吃菜事魔”並非單指摩尼教。陳高華《摩尼教與吃菜事魔》（載《中國農民戰爭史論叢》第四輯，河南人民出版社，1982年）認爲“吃菜事魔是當時各種異端宗教的總稱，魔尼教只是其中的一種。”林悟殊《吃菜事魔與摩尼教》（載《文史》第26輯）在以往諸學者研究的基礎上，全面闡述了這個問題。現在我們可以說在宋代，以吃菜事魔一詞指稱摩尼教僅限于佛教徒。社會人士則習慣于將五花八宗的秘密宗教，均以“吃菜事魔”代稱之。第二，上引幾種史料，都提到方臘起義與摩尼教的關系。在國內外許多著作中，方臘利用摩尼教組織起義是不爭的事實。但是，也有學者經仔細地研究第一手的資料，發現兩者之間並無關聯。李裕民《方臘起義新考》（《山西大學學報》1980年第2期）對此問題的考證、闡述極其嚴密與周詳，日本學者竺沙雅章也有類似的見解，《方臘の亂し吃菜事魔》，《東洋史研究》昭和49年3月，轉引自林悟殊《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯） 素食，在摩尼這裏，既是一種特定的宗教要求，也是下層民衆的一種無奈的選擇。素食方能有節余，有節余才談得上“一家有事，同黨之人，皆出力以相赈恤。” ⑧它所折射出的依然是下層民衆“均貧富”的宿求和對社會財富的渴求。摩尼教（包括以吃菜事魔爲代稱的各種民間宗教）給掙紮在赤貧泥濘中的小農以莫大的誘惑力。白蓮教的宗教性質較之摩尼教更爲純粹，但導致“愚夫愚婦，轉相诳誘，聚落田裏，皆樂其妄”（注：《佛祖統紀》卷四十七，第2009頁）情形發生的原因與摩尼教如出一撤。素食不僅具有形式上的意義，而且貫穿著追求財富平均的宗旨，正是這一因素，使得宋代以宗教爲紐帶結集的團體到元代逐漸褪去了神秘的宗教外衣，追求世俗的幸福成爲它們的目標。 摩尼教的另一種表征是白衣。依宋人記載，白蓮教徒即著白衣。“白衣展轉傳授，不無訛謬，唯謹護生一戒耳”。（注：《釋門正統》卷四《斥僞志》，續藏經本）而摩尼教亦說以白衣爲識。《佛祖統紀》卷四十八引洪邁《夷堅志》說摩尼教“所事佛衣白，引經中所謂白佛言世尊。取金剛經一佛二佛三四五佛，以爲第五佛。又名末摩尼。”摩尼教團組織或統稱“白衣禮佛會”。（注：《宋會要輯稿》刑法二之一一一，中華書局，1957年，第6551頁）陸遊曾上《條對狀》，說一些地方“白衣烏帽，所在成社”，主要也是指摩尼教。（注：參見《渭南文集》卷五《條對狀》，《陸放翁全集》，中國書店，1986年）有學者認爲，其白衣習俗的由來，可以追溯至摩尼教東來後最主要的庇護政權——回鹘。回鹘自公元763年牟羽可汗信奉摩尼教到840年受戛黠斯攻擊而滅亡，信仰未嘗間斷，而回鹘人通常所著即白衣白袍。（注：參見劉銘恕：《有關摩尼教的兩個問題》，《世界宗教研究》1994年第3期，第134-136頁） 我們認爲，摩尼教的白衣習俗既是其在本土故國之穿戴習慣，也是其宗教要求。《摩尼光佛教法儀略》即言摩尼居白座，阿羅緩以上俱素服白冠。可以肯定的是，這種白衣習俗自摩尼教傳入中國本土後得到了一定程度的強化，其中必定蘊含著極爲深刻的象征意義。我們知道，摩尼教的一個重要宗教特質是崇拜太陽和月亮（以其是光明的象征故也），下層民衆將該教簡稱爲明教，即表明他們很直接地理解到這種宗教的實質，他們向往的就是光明潔淨的國度，沒有欺壓和貧困，安享平和和幸福。所以，宋元時代的一些宗教家已認識到“其教大要在乎清淨、光明、大力、智慧八字而已。”（注：《海瓊白真人語錄》卷一，《道藏》，第33冊，第115頁）位于福建泉州華表山的元代摩尼教草庵遺址的摩崖石刻上，也有這些文字： 勸念清淨光明大力智慧無上至真摩尼光佛（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，轉引自林悟殊《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯，第124頁） 白色正是光明和潔淨的象征。在疾病、饑寒境地下掙紮的民衆最渴望獲得的恐怕也正是這兩樣物事了。白蓮教産生的社會背景與摩尼教入中國後傳播的背景並無本質上的不同，就其實質而言，二教都是下層民衆面對具體的生存困境時用以解決心理難題的工具，其組織則是一個弱勢者互相依賴以對付外在世界各種壓力的團體，他們可以從那裏獲得生存下去的信心和意義。事實上，南宋晚期有些人就不太注重區別白蓮與摩尼二教。如李守兼的《戒事魔十詩》，其中有： 白衣夜會說無根，到曉奔逃各出門。此是邪魔名外道，自投刑辟害兒孫。 金鍼引透白蓮池，此語欺人亦自欺。何似田桑家五畝，雞豚狗彘勿違時。 莫念雙宗二會經，官中條令至分明。罪流更溢三千裏，白佛安能救爾生。（注：《嘉定赤城志》卷三十九《風土門二?李守兼戒事魔十詩》，文淵閣四庫全書本，第486冊，第936頁） 這裏的第一首詩，很難說究竟諷刺的是白蓮教還是摩尼教，因爲二者都衣白衣，都被人指責爲“夜聚曉散”，但因冠以“邪魔”的惡谥，看來指摩尼教的可能大一些。第二首詩所稱白蓮池，顯然與摩尼教無關，只能是指白蓮教，第三首提到“雙宗二會經”，顯然指摩尼教。由此可見，這兩種民間宗教由于在某些象征性符號上是如此的相近，以至于當時的人便不願意將他們細加區別。但從兩種宗教組織形成的時間順序上考察，“摩尼教提供了一個由世俗教徒組成、有自己的經文、圍繞著世襲領袖嚴密組織起來、實行互相幫助的獨立教派的著名範例”（注：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96頁。此外，方慶瑛認爲元代初期，摩天教遭禁，白蓮教則可以公開活動，因而摩尼教徒流入白蓮教是可能的。（見《白蓮教的源流及其和摩尼教的關系》，《曆史教學問題》1959年第5期，第34-38頁）我們認爲，盡管二教的影響可能是雙向的，但摩尼教對白蓮教的影響顯得更爲重要）這種論斷，還是可以成立的。